Serie: Del Encuentro (XXVI)

Ascética y anorexia mental

María Lucrecia Rovaletti

A pesar de la distancia que nos separa del gnosticismo antiguo, éste prefigura experiencias de nuestra época, como es el caso de la anorexia, en la que junto con el rechazo del cuerpo, hay un rechazo primario del mundo, desconfianza y repugnancia hacia él. Representándose al mundo como una prisión y pensándose ella misma como una pura libertad acósmica, la anoréxica, tal como el sujeto gnóstico, terminan en un impasse existencial.

Es un tópico común decir que la anorexia nerviosa constituye una patología paradigmática de nuestra época. Por eso pareciera paradójico que en este trabajo se recurra al gnosticismo antiguo para comprender algunos aspectos de la anorexia especialmente en su forma ascética.

Poniendo entre paréntesis la distinción entre gnosis y gnosticismo, quisiera mostrar cómo en ambas doctrinas se vinculan a través del dualismo y las profundas implicancias que tal dato tiene en la cosmovisión de la personalidad anoréxica. Recordemos algunos datos.

La gnosis proviene del Oriente próximo y está representada en las doctrinas religiosas iraníes, en los misterios egipcios, en el orfismo y en los antiguos pitagóricos. En el orfismo hay además, una fuerte inclinación pesimista, y es a ella a la que Platón pagó un amplio tributo. Posteriormente, esta concepción del mundo y de la vida encontró sólido apoyo en la doctrina helenística del destino.

El dualismo metafísico constituye una de las principales tesis de las gnosis en sus dos modalidades. Por un lado el dualismo antropológico con la oposición absoluta entre alma y cuerpo, y por otro el dualismo cósmico u oposición entre dos principios universales, uno bueno y otro malo. Y es a este último que nos referiremos en este trabajo.

El gnosticismo por su parte, constituye una secta religiosa de los inicios de la era cristiana que se caracteriza por su acomismo radical. Como muestra H.C. Puech "en esta baja tierra, el gnóstico se siente por todos lados oprimido por el tiránico peso del destino, sujeto a las limitaciones del tiempo, del cuerpo, de la materia y entregado a sus tentaciones y degradaciones. La necesidad sentimental de redimirse adopta así las formas de exigencias y problemas, y cree poder satisfacerse -al menos teóricamente- en un acto intelectual de conocimiento y de conciencia de sí mismo". También puede encontrarse en algunas direcciones los ritos y misterios como medio de salvación. De este modo, hay en la concepción gnóstica dos grandes ciclos míticos, uno cosmológico, destinado a explicar la caída del hombre y su estado de degradación, y otro soteriológico, que señala la vía de la salvación.

Ahora bien, al hablar de "acomismo" nos estamos refiriendo no solo a una desvalorización completa del mundo y una desafectación para con él, sino también a una disociación total del sujeto y del mundo.

En primer lugar, el mundo se presenta como enteramente corrompido pero también como aquello que nos encarcela: es cloaca y prisión a la vez (Puech, 199).

En segundo lugar, el sujeto oscila entre el estar capturado por esta existencia mundana y la afirmación de un origen ultramundano. Pero con este planteo, el gnóstico se encuentra en una situación altamente paradojal, ya que confiesa sin reserva su pertenencia al mundo mientras por otra parte la niega. Del mismo modo expresa una constante acusación y una incesante protesta de inocencia. La fórmula inicial "Yo estoy en el mundo, pero yo no soy del mundo", es la fórmula fundamental que define tan extraña relación.

A esta disociación se sigue otra, la del yo y sus propios actos: "no somos nosotros quienes pecamos sino no se qué naturaleza extraña es la que peca en nosotros" dirá San Agustín, (Confesiones, libro V, cap. X).

Esta disociación del yo y del mundo puede definirse como un "estancarse", un no querer comprometerse, de allí su hermeticidad. Precisamente en esta cosmovisión, es la experiencia del mal la que marca su existencia llevándola a distinguir como dos términos antitéticos: el mundo y el yo, desolidarizándose uno de otro, conduciendo al yo a dar las espaldas al mundo y a cerrarse a sí mismo.

El sujeto gnóstico, mero espectador es como la "infeliz alma bella" que arde consumiéndose en sí misma, que se evapora como una nube sin forma que se diluye en el aire. Y como decía Hegel, "Vive en la angustia de manchar la gloria de su interior mediante la actividad y la existencia; y para conservar la pureza de su corazón, huye del contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia."

Vive en la nostalgia de una otra existencia, anterior. Hay una disociación entre su existencia mundana y su verdadero destino ultramundano. Sólo ve la experiencia del mal en el mundo, y por eso se siente completamente extranjero, como teniendo un origen trascendente en "otro" mundo.

Este mundo en cambio es una cloaca pestilente, lugar de la perdición y corrupción donde ha sido arrojado, y es por eso que es una clausura desesperanzada. Busca evadirse pues en él no hay ninguna vida verdadera y ninguna libertad. Dirige entonces toda su energía contra el mundo, pero sin buscar transformarlo, como sería el proyecto revolucionario. La negatividad del mundo también se traduce a nivel temporal, ya que en él están agotadas todas las posibilidades y novedades. Por eso el rechazo a cualquier obrar, ya que participar en el mundo es un castigo.

Sin embargo, en el mismo sujeto coexiste la promiscuidad con un mundo proclamado vil y corrupto, y la afirmación de experimentarse en una radical exterioridad. Esta especie de esquizofrenia trae como consecuencia una disociación frente a su cuerpo, al que vive y concibe como un objeto distinto, como una cosa extraña a él, cuasi impersonal respecto de su yo propio o de su personalidad auténtica.

Más aún, el menosprecio del mundo es tan radical que lo lleva también a desconfiar de la psique mundana, para buscar ser un pneuma, puro espíritu. La psique será la envoltura terrena del pneuma-espíritu. Recordemos aquí la metáfora de Ireneo de Lyon, para quien el espíritu en la psique es como el oro en el barro: el elemento espiritual es imposible que se corrompa, así como el oro no puede ensuciarse con el barro. De este modo puede existir una contigüidad entre la pureza (pneuma) y la impureza (cuerpo-mundo) sin que pueda dar lugar a suciedad alguna.

Por su misma encarnación, la vida nos compromete con el cuerpo, pero el gnóstico no se hace cargo ni se responsabiliza de él. Su descalificación al acto sexual es una consecuencia de su rechazo a la procreación, esa "gangrena de la carne " (Ciorán), porque ella lo convierte en actor de la intriga cósmica, perdiendo así su posición de pura exterioridad.

Veamos ahora la estructura del ser-en-el-mundo de la anorexia ascética. Sus discursos patéticos, a veces infantiles pero siempre auténticos, expresan el modo como la adolescente rechaza todo el alimento en tanto símbolo del espíritu materialista de la sociedad.

El cuerpo en su polaridad ambigua de sujeto y objeto, de presente y olvido, es a la vez negado e hipervalorizado, él se presenta como amenazante y todo alimento no hará sino potencializarlo a expensas de su yo. Como bien muestra Platón en el Fedro, hay que liberarse de los estigmas de esta carga de la cual somos prisioneros. Es preciso entonces trascender para ser, pero como un ser sin cuerpo. "Ni ángeles ni bestias, espíritu puro".

Conjuntamente con el rechazo del cuerpo, hay en la anorexia un rechazo primario del mundo, cuya maldad la lleva a transitar desde la desconfianza a la repugnancia hacia él. De este modo disocia el sujeto del mundo, su ideal etéreo de su existencia mundana. También la anoréxica se siente allí arrojada, exiliada, y nostálgica de una otra existencia, la inocencia infantil. El cuerpo es el lugar del exilio, el lugar de paso para un regreso del alma desterrada. El mundo deviene espacio de la perdición y de clausura donde ella está arrojada, y de él busca evadirse pues no hay vida verdadera ni libertad.

Así la paciente K. de Medard Boss, tiene como principal cuidado impedir la maduración femenina de su cuerpo, y se desespera cuando comprende que no puede retener más su niñez. Obedece de este modo al dictado materno de no casarse nunca a "fin de no multiplicar esta carne innoble". Por eso su existencia busca defenderse de las relaciones vitales terrestres, sensuales, eróticas. No quiere saber nada de la carne, ni de la suya ni de la de otros. La carne no es sino una "marejada pútrida y olorosa". Su vida consiste en una suspensión infantil y angélica por encima de todo.

Del mismo modo Ellen West se divide entre el mundo terrestre y el mundo etéreo. La más mínima posibilidad de engordar y aún su corporalidad eran objeto de un temor obsesivo, es porque el cuerpo era experimentado como un obstáculo repugnante e insoportable en vista a esa esperanza de unirse y vivir en ese mundo etéreo.

Se intenta lograr un cuerpo que no lleve la huella del apetito terrestre. Por eso para Fedra -el personaje de Eurípides-, la vida está simbolizada por el vuelo sobre la tierra, para avanzar a un mundo etéreo lejos de los compromisos con los hombres: "En el fondo de los abismos insondables, como quisiera que me englutiera, o bien que un dios me diera alas, me uniera al mundo de los pájaros. Ah! Allí yo podría planear por arriba de las olas del mar".

El gnóstico arrojado en el mundo, se siente extranjero, testimoniando hacia el mundo y hacia su cuerpo una actitud de violencia vindicativa, a modo de un gozo sarcástico que esconde atrás una complacencia masoquista. También la anoréxica se siente disminuida, y a la existencia vivida como violenta, ella opone otra violencia: la de su cuerpo como rehén (Jonkheere), aún al riesgo de su propia muerte.

A pesar del rechazo del cuerpo, el mismo discurso de la anorexia revela la preocupación por él, ese cuerpo negado e hipervalorizado. Paradojalmente, el alimento que es principio de vida deviene signo de muerte, su cuerpo alimentado deviene amenazante, indestructible.

Ahora bien, representándose al mundo como una prisión y pensándose como una pura libertad acósmica, tanto el sujeto gnóstico como la anoréxica terminan en un impasse existencial. Y para salir de él, deben pasar por una especie de crisis de conversión a fin de reconciliarse con el mundo y consigo mismo. Precisamente Binswanger habla de una experiencia análoga en la psicoterapia, es decir una metamorfosis de la hostilidad hacia sí mismo en amistad consigo mismo y con el mundo.

En efecto, el sujeto que se había presentado como perfectamente puro y bueno frente a un mundo radicalmente malo e impuro, para superar esta actitud tendrá que modificar o desplazar los términos de esta relación en un doble reconocimiento. Por una parte, el reconocimiento de la pertenencia al mundo aún "corrupto", su implicación con él. Por otra, el reconocimiento que el mal también está en él y no solamente "frente a sí", de manera exterior. El mal no sólo está afuera en el mundo, sino que está en sí, al menos potencialmente.

En la medida que el sujeto puede experimentar su propia corrupción, se fisura y se abre al mundo. En la medida que puede conciliar estabilidad y apertura, entonces las antinomias de la pura necesidad cósmica y la pura libertad acósmica devienen caducas.

Salir de este impasse es aceptar la propia corrupción; es abrirse a una posición de actor, de sujeto responsable que contempla el mundo y sus males y que se sabe implicado y comprometido con él. Sólo logra articular estas dos condiciones, cuando percibe simultáneamente, la bondad del mundo y su propia bondad. Pero tal acuerdo fundamental no niega el desacuerdo. El mundo es ahora una morada que concilia la extranjeridad y la familiaridad, y esto sin el riesgo de perder su libertad en este consentimiento.

Aquí surge uno de los resortes secretos de la alienación gnóstica como la anoréxica: la anticipación de una pérdida de sí en la participación del mundo. Solo una libertad encarnada, fundada en la confianza originaria podrá reconciliarla con el mundo.

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