Serie: La Comunicación (XX)

El Homo Videns

José Portillo

Las tecnologías de la comunicación de masas, y en particular la televisión, han sido herramientas de incalculable valor en la difusión de las "enfermedades" de la "segunda modernidad". Ahora bien: ¿las herramientas son neutras? ¿Pueden ser usadas con cualquier objetivo ("bueno y malo")? ¿Tienen connotaciones propias? Es probable que todas estas cuestiones tengan respuestas ambivalentes.
Continuando con el tema iniciado en un artículo anterior ("Sujeto, tecnología, comunicación", en relaciones Nº 205), intentaré ahora analizar algunos aspectos vinculados con las características que definieron al sujeto autónomo, las principales facetas de la modernidad y la posmodernidad y el papel de los medios de comunicación masiva, y algunos proyectos "recuperadores" de la razón.

Según Baudrillard, citado por Norris, (1) "Sobre los medios de comunicación se pueden mantener dos hipótesis contrapuestas: son la estrategia del poder, el cual encuentra en ellos los medios para mistificar a las masas e imponer su propia verdad, o son el territorio estratégico del artificio de las masas, quienes ejercitan en ellos su poder concreto del rechazo de la verdad, de la negación de la realidad."

Los diferentes medios masivos (y especializados) de comunicación tienen características particulares que ameritan una consideración especial, más allá de algún enunciado de tipo general como el anterior. Aquí nos ocuparemos exclusivamente de la televisión, por ser el medio más paradigmático de la era tecnológica de la comunicación, y es por eso que quizás haya sido objeto de mayor cantidad de reflexiones y análisis. Esto no invalida que algunos conceptos que se manejen no puedan ser generalizados o que otros medios puedan ser objeto de análisis muy interesantes. Quizás por las mismas razones es que las conclusiones sobre la televisión puedan ser tan variadas.

En otro trabajo (2) señalábamos: "en las últimas cuatro décadas estamos implicados en un proceso de intensificación y revolución tecnológica. Dicho proceso ha transformado la percepción que los hombres se hacen de las sociedades en que viven y también han cambiado notablemente las formas del vivir cotidiano." Y no parece caber duda que en este "cambio de percepción", es la televisión el medio de mayor significación y, aun no siendo el medio de mayor difusión, sea sin duda el de mayor influencia en la vida cotidiana."

Para Domique Wolton (3) la televisión es uno "de los símbolos más espectaculares de masas". Sin duda, como este autor señala, la televisión genera sensaciones ambivalentes: es un objeto odiado pero imprescindible; es informador y desinformante; puede ser estético e incluso artístico o antiestético. Por un lado ha generado numerosas investigaciones y por otro recoge lo que Wolton llama la baratija de las ideas. Según este autor, como señalaba también Baudrillard, habría dos ideologías (o dos tipologías de ideología): una técnica, que sobrestima el papel del instrumento, y la ideología política que, por el contrario, sobrestimaría "el papel que se le puede obligar a desempeñar".

Otro aspecto que señala este autor y que parece muy interesante es esa condición también ambivalente de la televisión: el carácter "privado del consumo" de una actividad fundamentalmente pública. Siendo una actividad de un "éxito" indiscutible (nadie prescinde de ella, ni siquiera los intelectuales), por otro lado,es el chivo expiatorio de casi todos los males sociales (violencia, adicciones múltiples, medicalización, estereotipos dominantes y hegemónicos, mercantilización), según las élites políticas e intelectuales (y no les falta algo de razón).

Según Wolton también las visiones técnica y política pueden ser, ambas, pesimistas u optimistas. La técnica pesimista le adjudica el valor de fuente de poder totalitario, mientras que la técnica optimista la ve como "el instrumento global de una modificación radical de las situaciones de trabajo, del funcionamiento de las organizaciones y del sistema de poder". La visión política pesimista la muestra como "el triunfo de la alienación del hombre unidimensional y de una racionalidad técnica al servicio de la lógica consumista y pasiva". Por último, la visión política optimista la ve como un medio apropiado para transformar las relaciones sociales, es decir, democratizador.

La tipología que construye Wolton resulta ser más adecuada, si se entiende como complementaria y no como excluyente. Es probable (y no es necesario pensar demasiado para encontrar ejemplos) que en diferentes coyunturas histórico-sociales concretas contemporáneas, e incluso en una misma realidad concreta, los cuatro tipos puedan coexistir. Para concluir con Wolton, resulta interesante su planteamiento final: la televisión se transforma en un objeto que contribuye a la reflexión y al análisis de cuestiones centrales tanto en la primera como en la segunda modernidad: individuo y sociedad, comunicación y fronteras, libertad y reglas.

Para Virilio, (4) que estará situado en la visión política pesimista, la televisión es un medio extremadamente peligroso, ya que como puede mentir por omisión, censura o prohibición, "es capaz de funcionar al margen de todo control democrático eficaz". Si bien este planteo parece relativamente acertado, aunque demasiado espectacular, también es cierto que Rumania demostró que, a veces, tampoco los dictadores logran controlar la televisión. Para Virilio existe una perpetua mutación de las apariencias, ritmada por "el arte del motor".

Para Durandin (5) esta velocidad de la mutación de la imagen y de la información crea en la gente la falsa idea de participación. Contribuye a la des-información. El resultado final sería un público sobrestimulado y subinformado. Estos objetivos no son involuntarios, ya que la desinformación es definida como el acto que induce al error por el aporte de falsas informaciones. La televisión es el vehículo casi "natural" de la propaganda y de la publicidad, si bien no es el único ni mucho menos. Y la propaganda y la publicidad son instrumentos que modifican conductas (en general sin parecerlo) a través de la persuasión o de la seducción. Dice también Durandin: (6) dando informaciones falsas, total o parcialmente (para la salud véase nuestro trabajo (7).

Qualter (8) integra también el grupo que sustenta la concepción ideológica pesimista (técnica y política). La publicidad, en especial la televisiva, actúa en dos niveles según este autor: el primero, el más obvio, el que estimula la compra de bienes y servicios; el segundo, menos obvio pero más crítico, remodelando "el clima moral". Las normas de la "vida buena" y de la "buena vida" se conocen y se aplican a partir de la televisión. Así se "crean las necesidades". Es una verdadera economía de las necesidades.

DEBILITAMIENTO DE LO "MODERNO"

Hasta ahora estas visiones nos están mostrando un sujeto cada vez menos "moderno". La conciencia reflexiva y la libertad interna kantianas están fuertemente cuestionadas. ¿Es posible escapar a la pauta dominante?

Bourdieu (9) dice que es "importante hablar por televisión, pero en determinadas condiciones". Invocando a Berkeley, Bourdieu nos dice: "ser es ser visto" y por lo tanto nos veríamos impelidos a buscar el "superar juntos las amenazas de la instrumentalización".

Igual que para Qualter, para Bourdieu, informativistas, periodistas políticos o deportivos, se transforman en "solapados directores espirituales", portavoces de la moral hegemónica, verdaderos gurúes. Aunque por su acceso universal encuentra en la televisión también una faceta positiva: la posibilidad de insertar el discurso académico en forma accesible a una audiencia relativamente amplia, siempre que se sea capaz de eludir condicionamientos (de tiempo, de temática, de metodología) impuestos por los conductores. Sobre una visión técnica pesimista, Bourdieu inserta una visión política micro optimista.

Para Saul (10) la cuestión es compleja, ya que quienes dominan el lenguaje dominan la sociedad. Es decir, el poder lo detentan quienes manipulan el lenguaje más que aquellos que poseen el conocimiento. Según este autor el lenguaje público es rico, variado e ineficaz, mientras que el lenguaje corporativista, una de cuyas expresiones es la propaganda, está ligado al poder y a la acción. Estos últimos constituyen lo que él llama dialectos especializados. Los periodistas son los transmisores de los lenguajes especializados. Esta visión es también pesimista.

Alba Rico (11) nos aporta una visión típicamente técnico pesimista. La sociedad contemporánea es tal, porque "los hombres miran las mismas cosas". Una visión de sociedad instrumental. "Todo es mirable, todo es mercancía". Y nos recuerda la "sociedad del espectáculo" de Guy Debord. Alba Rico invierte los términos de la oración: "la televisión hace de las imágenes acontecimientos". Existe según este autor una "naturalización" de lo artificial, una "ecología de la imaginación industrial". La televisión sería "el" espacio público, el único en el que conozco a todo el mundo (o por lo menos eso me creo). El zapping sería un ejemplo de un ilusorio uso de la libertad: "libertad no para hacer sino para ver lo que otros hacen".

La posición de Baudrillard (12) -del último Baudrillard, no del joven- es conocida por su pesimismo, con algún grado de psicosis obsesiva, aunque su aporte no deje de ser atractivo (en sus aspectos diagnósticos). La realidad ha desaparecido (según él). Solo existe la realidad virtual. Y son los medios quienes más contribuyen a vender esta "hiperrealidad". La simulación es la norma y se ilumina con la luz fría de la persuasión y la disuasión (coincide con el diagnóstico semiológico de Taylor). La disuasión política se une a la fisión cultural. Este espacio de disuasión tiene relación con la transparencia (sociedad transparente de Gianni Vattimo). Incluso esta visión pesimista de Baudrillard está más relacionada con el receptor que con el emisor, más con el sujeto colectivo y anónimo: "las masas se resisten escandalosamente a este imperativo de la comunicación racional", "no quieren más que signos".

Desde alguna perspectiva podría identificarse la imagen televisiva con un "no-lugar", en el sentido de Augé. (13) Para este autor el lugar sería el espacio relacional, de identidad e histórico; lo contrario es el "no-lugar". La televisión se transforma en espacio relacional e histórico y sin identidad. Según Augé el espacio del viajero es el estereotipo del no-lugar. Y la imagen del televisor es el arquetipo del espacio del viajero (aunque no sea un programa de viajes), hiperreal, virtual y posmoderno. La sobremodernidad para este autor "convierte a lo antiguo (la historia) en un espectáculo específico". Y por eso se vale fundamentalmente de la televisión, podríamos agregar.

Derrida (14) define el archivo como "un lugar de consignación, una técnica de repetición y una cierta exterioridad". La imagen televisiva es un archivo y es archivada para volver a ser usada. ¿Es un archivo del mal? Probablemente es "el" archivo de la posmodernidad. También representa un lugar de autoridad, y en cierta medida (o en gran medida) es la orden para el orden.

La visión más pesimista (por lo menos de las que aquí se analizan) será la de Sartori, (15) cuyo título inspira el de este aetículo. El hombre actual (¿qué le queda de sujeto?) se ha cosificado, objetivado en el Homo Videns, ya no más Sapiens, ni Habilis, ni Faber, aunque sí Economicus y algunos Famelicus. Según Sartori la televisión es un instrumento que se nos fue de las manos y que cambió nuestras vidas. La televisión "empobrece el aparato cognitivo". Existe gran dificultad en elaborar el conocimiento abstracto y además una modificación sustancial en la naturaleza de la comunicación, al desplazarse ésta, de la palabra a la imagen. Esto tiene extraordinaria relevancia en el proceso de aprendizaje del niño. Este es el proceso de suplantación del homo sapiens por el homo videns. La televisión logra tener una influencia muy relevante (que podría llegar a ser sobredeterminante) en los países occidentales, incluso los "más cultos y alfabetizados" (como Gran Bretaña). "La televisión", dice Sartori, "destrona a los llamados líderes intermedios de opinión". La comunidad interpretativa se transforma en comunidad receptiva. Y una cosa importante: "cuando tratan problemas serios, son, en general, formidables multiplicadores de estupideces". Para terminar con Sartori, veamos cómo define al hombre del post-pensamiento: "incapaz de una reflexión abstracta y analítica, cada vez balbucea más ante la demostración lógica y la deducción racional, pero a la vez fortalecido en el sentido de ver y en el fantaseo".

Este hombre sería según Sartori "más crédulo e inocentón que el hombre medieval"; está "resblandecido por la multimedialidad y se encuentra desprovisto de elementos estabilizadores y sin raíces firmes".

Creo que para entender cómo se producen y se reciben los mensajes mediáticos es muy ilustrativo el planteamiento de Bourdieu. (16) Para este autor la relación entre el emisor y el receptor del mensaje es un intercambio económico. Este intercambio es fundamentalmente simbólico y se caracteriza porque el emisor tiene un capital lingüístico y el consumidor "pretende" un cierto beneficio. Tal beneficio puede ser material, simbólico o más frecuentemente ambas cosas a la vez.

En este contexto analizado, en el que el sujeto se "disuelve", como consecuencia de una manipulación mediática de la "genealogía de la moral" y del aparato cognitivo, ¿es posible hablar de modernidad? La visión pesimista técnica y política, es decir la posmodernidad, ¿no es razonable? ¿Será posible todavía una "recuperación" del sujeto? Esta crisis civilizatoria o epocal es en gran medida estimulada y difundida por "la" máquina de la comunicación: la televisión. ¿En qué se parece el Homo Videns al sujeto kantiano? Si los conceptos de autonomía y libertad fueron centrales en la "creación" de la modernidad, ¿hasta qué punto seguimos siendo modernos?

Existen algunos autores que tienen proyectos que permiten ser optimistas. La modernidad tiene algunas características -la propia razón, con su capacidad crítica y autocrítica entre otras- que se transforman en faros para iluminar un horizonte oscuro. Este será el tema del próximo apartado: la recuperación del sujeto.

Si bien sabemos por Marx que el hombre ha sido simultáneamente constructor y construido por sus condiciones concretas de existencia, y también por Bourdieu que las posibilidades de elección, en el mundo de la vida, están restringidas solo a un abanico limitado y dependiente del habitus del sujeto, igualmente la ha sido posible "moverse" con un margen de autonomía respetable. Esta autonomía relativa es lo que ya hoy no existe para la gran mayoría de los seres humanos, disueltos en la máquina de la manipulación. Esa microfísica del poder manipulador es compleja y omnipresente, como bien lo demostró Foucault.

Sin embargo, todavía hay posibilidades de "salvarse".

Han sido sobre todo muchos pensadores del post-estructuralismo francés y del neo-pragmatismo anglosajón quienes pretendieron mostrar como un fracaso absoluto, pensar los problemas del mundo de la vida con el que ellos llaman desgastado paradigma de la ilustración. Otros autores, que ahora veremos, han sido herederos de Kant, creyendo en argumentos trascendentales, en la crítica de valores consensuados y en asertos de verdad. Pero también conviene distinguir, como dice Norris, "entre la razón instrumental, según se desarrolla al servicio de la superioridad y el poder científico, y aquellas otras formas de razón (comunicativa, crítica o emancipadora), que señalan un camino más allá de una situación estancada".

Uno de los autores más destacados de esta última posición es Habermas, (17) quien nos habla de la modernidad como "proyecto inacabado". Este autor, heredero del criticismo de Kant y de la Escuela de Frankfurt, funda su enfoque en la teoría de los actos de habla, la pragmática y el estudio de la acción comunicativa. Una razón de acuerdo con fines, con valores, permitirá una relación intersubjetiva. Lo que Habermas redime es el potencial aún existente en la modernidad (actual) para emancipar la ciencia, y cualquier interés práctico-cognoscitivo, de la "dominación de una racionalidad reificada de medios para fines".

Las propias palabras de Habermas lo dicen: "Mi planteamiento teórico, al igual que la teoría de Marx, se deja guiar por la idea de que es menester apelar a un potencial de razón encapsulado en las propias formas de reproducción social". Y es más: "para ello", dice Habermas, no hay que "caer por debajo de Kant". El diagnóstico contemporáneo de Habermas es claro: "los fenómenos específicos de alienación de las sociedades modernas, se explican porque ámbitos del mundo de la vida comunicativamente estructurados, quedan crecientemente sometidos a los imperativos de sistemas autonomizados que, por su parte, se diferenciaron a través de los medios dinero y poder y que representan un fragmento de sociedad exento de contenido normativo". Incluso cuando Habermas habla de la razón y su recuperación sugiere, por ejemplo: "Razón y naturaleza, ¿una reconciliación al precio de un reencantamiento?"

Resultan también interesante para nuestros fines (recuperar al sujeto moderno tardío) los planteamientos de Giddens. (18) Para este autor "los imperativos de emancipación han sido características principales del dinamismo de la modernidad." La definición de política emancipatoria para este autor es la siguiente: "una visión general, interesada sobre todo en liberar a los individuos y los grupos, de las trabas que afectan adversamente sus posibilidades de vida".

Sin duda esas trabas fueron, en la tradición, los dogmas mágicos y religiosos. Hoy otras trabas son menos ostensibles, pero igualmente limitantes: la iniquidad y sus consecuencias, el diferencial acceso al capital económico, pero también al capital cultural e incluso al capital lingüístico. Esto es lo que Giddens llama "el dominio ilegítimo de algunos individuos o grupos sobre otros". La política emancipatoria de la modernidad tardía debe reducir o eliminar la explotación, la opresión y la desigualdad. Rescata por lo tanto también algunos de los imperativos kantianos de justicia e igualdad. Rescata también el concepto de poder democrático, como autoridad legitimada. En gran parte de sus juicios, Giddens se vale de Habermas y de Rawls. Se reivindica una política de vida, basada en un yo reflexivo, postradicional, influido e influyente en estrategias universalizadoras. Debiera producirse un retorno a una moralización de la vida social y a una sensibilidad que habría sido suprimida, en gran medida, por algunas instituciones de la modernidad (como los medios masivos, por ejemplo). Giddens "exige" reintroducir la consideración de algunas cuestiones reprimidas, fundamentalmente vinculadas a parámetros morales de la existencia. En alguna medida, la "cuestión del ser" de Heidegger.

Para Norris, y también para nosotros, Derrida y su desconstruccionismo es otro programa teórico, que pretende recuperar el sujeto de las manos de la razón meramente instrumental. Así el propio Derrida (19) expresa: "Algo que he aprendido de las grandes figuras de la historia de la filosofía, de Husserl en particular, es la necesidad de formular preguntas trascendentales para no quedar atrapado en la fragilidad de un incompetente discurso empirista"; "es necesario renovar el cuestionamiento trascendental" (destacado nuestro). Este discurso de Derrida está claramente vinculado también con la emancipación. Como él mismo dice, no se concibe "ninguna decisión o gesto ético-político sin un Sí a la emancipación". Señala este autor que esta cuestión de la emancipación vuelve a ser hoy relevante y renovada e incluso debe "censurarse" a aquellos autores (de los cuales hay muchos, pero encabezados sin duda por los nuevos liberales, agregamos nosotros) que ironizan o desprecian el discurso de la emancipación (gran discurso, dice Derrida). Compartiendo la posición de Laclau, señala muy claramente que el sujeto existe en cuanto decide; no es un previo sino que por el contrario se conforma como sujeto en el momento de la decisión autónoma. Derrida define su propio programa como hiperpolitizante, por proponer un discurso claramente no tradicional. Pero también el desconstruccionismo es un programa emancipador, crítico y, en cierta forma, trascendental.

Es cierto también que vivimos en el Tercer Mundo y, como señala García Canclini, (20) aquí las cosas no son tan claras. Modernidad y tradición tienen fronteras muy imprecisas. La idea de pluralidad y pluralismo es más necesaria para explicar una complejidad mayor. Como lo dice el subtítulo de su libro, de la modernidad no se sale, sino que se entra y se sale. Existe una imbricación, una intersección, en ciertos aspectos y cuestiones relevantes. Para este autor, incluso algunos de los valores centrales de la modernidad "son los cruces socioculturales en que lo tradicional y lo moderno se mezclan". Su programa también propone desconstruir y reconsiderar las nociones de culto y de popular.

Detrás de esto encontramos cuestiones muy interesantes, como la discusión entre arte y artesanía. Esta heterogeneidad "mezcla" aspectos culturales, pero también políticos: culturas híbridas. García Canclini pretende un vínculo diferente con "lo tradicional": inclusión y no exclusión; diálogo y no monólogo. Su posición es dialógica y sintónica. Él propone la elaboración de un pensamiento más complejo, capaz de abarcar los vínculos e interrelaciones entre individuos, grupos y "otras formas de sensibilidad colectiva". Este autor termina reivindicando "la reconstrucción no sustancialista de una crítica social" y "las pretensiones del neoliberalismo tecnocrático, de convertirse en dogma de la modernidad".

Para Touraine (21) "no hay modernidad sin racionalización, pero tampoco sin la formación de un sujeto en–el–mundo que se siente responsable de sí mismo y de la sociedad" (destacado nuestro). Para este autor, la imagen actual de la modernidad es de vacío, y como bien lo dice, "si bien el mercado todo lo permite, no arregla nada". La modernidad se habría definido casi exclusivamente por la eficacia de la racionalidad instrumental. Esto es, en buen romance, por la capacidad del hombre, mediante la ciencia y la técnica, de dominar el mundo natural y también el social.

Pero esta visión no nos ha mostrado, por lo menos con suficiente claridad, "el surgimiento del sujeto humano como libertad y como creación". Lo primero es la racionalización y lo segundo, la subjetivación. Ambas son condiciones necesarias y, quizás, suficientes. Una patología de la civilización ha sido la disección del individuo, el sujeto y el actor. El individualismo es una enfermedad de alta prevalencia. La subjetivación, para Touraine (y para nosotros), "es la penetración del sujeto en el individuo y por consiguiente, la transformación, parcial, del individuo en sujeto". Se va conformando el sujeto moral. Esta idea de sujeto tiene desde su origen algo de sub-versión, por su rebelión contra el poder injusto.

Touraine nos propone también una noción de continuidad con la tradición, ya que el actual sujeto sería un heredero secularizado de la versión religiosa. La organización social debe combinar dos objetivos: la organización racional de la producción y la emancipación del sujeto. La nueva modernidad debe sintetizar los conceptos de sujeto, vida, nación, razón, consumo, empresa y no, como ha sucedido con el predominio de la razón instrumental, apoyar una fuerza centrífuga que ha contribuido a la disociación. Se debe enfatizar en canalizar en forma centrípeta la tensión en el vínculo entre racionalización y subjetivación. Deben administrarse, por parte del sujeto, relaciones que pueden ser simultáneamente complementarias y opuestas.

No se reivindica, por parte de Touraine, un meta-sujeto fuera del mundo, sino por el contrario al individuo sujeto con placer de vivir, sentir, pero razonablemente racional, para formar el compromiso político consigo mismo y con el conjunto de la sociedad. Esto implica también un respeto por el otro, capital para la ética de la justicia y de la liberación. Touraine nos habla de una historia en la que el sujeto ha desaparecido y reaparecido (el pasaje del sujeto I al sujeto II). Vale la pena reproducir las palabras del propio Touraine: "El sujeto nace y se desarrolla sobre las ruinas de un ego objetivado por los poseedores del poder y transformado así en sí mismo, sujeto que como individuo aspira a ser productor (y no solo consumidor) de su experiencia individual y de su ambiente social."

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