Serie: Pensamiento ()

Andrea Díaz Genis

Para mi Maestro, Mario Silva García

Unamuno, en su espléndido libro El sentimiento trágico de la vida, habla del hombre de carne y hueso: "el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano". Muchos filósofos se han sentido interpelados por esta postura filosófica.

El filósofo uruguayo Silva García dice: "Yo me decidí a estudiar filosofía cuando tenía 15 años. Nunca le dije nada a nadie, leía lo que podía, como podía. Uno de los libros que leí con apasionamiento fue El sentimiento trágico de la vida. Este libro me marcó. Allí se habla del "hombre de carne y hueso" y no del hombre abstracto. Así como otros son cristianos, otros son budistas, yo elegí un vida filosófica, una actitud filosófica frente a la vida" (Díaz, 1995:22). Como unos son cristianos, otros budistas, el pensador uruguayo dice que eligió ser filósofo o tener una vida filosófica. ¿Pero qué puede significar esto, siguiendo el tono de lo que hemos dado en llamar la filosofía del hombre de carne y hueso, del hombre real y concreto?

EL ABSURDO DE LA VIDA

Dice Unamuno que el que sólo filosofa con la razón, no filosofa. Se filosofa con la razón, con el sentimiento, con la pasión, con el estómago, con el corazón, con la vida. El que filosofa es el hombre, y como tal lo hace desde su unidad y desde su ser concreto. Para el filósofo español, nuestra filosofía es un modo de comprender el mundo que brota de nuestro sentimiento con respecto a la vida misma. Otros filósofos-literatos, o literatos-filósofos, también filosofaron acerca del hombre de carne y hueso, y a partir de un sentimiento trágico de la vida: me refiero, entre otros, a Dostoiewski y Kierkegaard. León Chéstov considera que estos dos escritores parten de un mismo impulso y una misma preocupación. La preocupación por superar una filosofía especulativa que no se hace cargo de los verdaderos problemas del hombre, esas grandes preguntas de la humanidad: ¿quiénes somos, qué necesitamos, por qué vivimos, hacia dónde vamos?.

Tanto para Dostoiewski como para Kierkegaard, la razón o el razonar es sólo una pequeña parte de la vida humana, y en todo caso sólo podrá resolver los problemas que correspondan a la esfera racional. Dice Dostoiewski en Memorias del Subsuelo (1949): "(...)pero la razón no es más que la razón, y sólo satisface la capacidad de raciocinar, en tanto que el deseo es la manifestación de la vida toda; es decir, de toda la vida humana, incluso la razón y todas las comezones posibles"(:1446).

Más adelante dice: "(...)reconozco que dos y dos son cuatro, pero eso de ponerlo en las nubes...;¿cuánto mejor no es esto otro de dos y dos son cinco?" (:1449) El dos y dos son cuatro pertenece a la esfera especulativa de la matemática y hasta nos resuelve problemas prácticos de la vida, pero no el enigma de la vida, los problemas fundamentales de una filosofía existencial. Es mejor el dos y dos son cinco, porque para estos escritores, la vida está asentada en el absurdo, el capricho, el deseo, lo irracional. Hegel, contrincante número uno de esta perspectiva del pensamiento, no filosofa acerca del hombre de carne y hueso, y no resuelve los problemas que verdaderamente nos importan; los disuelve en una filosofía que proclama la identidad de lo racional y lo real, cuando lo real se presenta por doquier como lo inaprehensible, lo que supera en todo a nuestra capacidad de comprensión.

Para Kierkegaard este filósofo no resuelve el problema individual, el problema o el dilema del hombre concreto; el reclamo del hombre de carne y hueso, asentado en el absurdo de la vida, que necesita responder de alguna manera al sentido de la pérdida, el sufrimiento, el deterioro, el desgaste y la muerte. Se trata de una problemática y de un enfoque que también están presentes en otro filósofo-literato, igualmente fundamental para esta corriente que nombramos como existencialismo en filosofía: Albert Camus. En su tan renombrada obra El mito de Sísifo (1968) dice: "No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: es el suicidio. Juzgar que la vida vale o no la pena de ser vivida es contestar a la cuestión fundamental de la filosofía. Lo demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o diez categorías, viene después" (:125). Lo demás viene después, y ése es el problema filosófico más importante, juzgar si la vida vale o no la pena de ser vivida. Pues al suicidio lo podemos entender como un problema patológico con el cual ha de verse la medicina o la psicología, y/o como un problema filosófico. Pues podemos entender como parte de la libertad humana, el decidir si vale la pena o no seguir viviendo.

Para responder a esta pregunta por el suicidio, tenemos que responder esta otra pregunta por el sentido de la vida. Esta libertad de "automuerte", como la llaman algunos, es algo que las religiones no estarían dispuestos a conceder. La vida es un valor, la vida no nos pertenece, pertenece a Dios. En nuestra cultura, asentada en bases judeo-cristianas, obviamente el suicidio es considerado un delito. Esto no impide que la gente lo haga o que intente suicidarse. El que sea o no penalizado no nos ahorra el problema filosófico que está detrás del suicidio, y que mencionaba Camus.

Platón pone en boca de Sócrates que la filosofía es una meditación acerca de la muerte. Esta es una expresión que aparece en el Fedón (1969). Filosofar es un modo de ejercitarse para la muerte, puesto que la filosofía nos ayuda a ir separando el alma (que en griego sería más propiamente psijé) del cuerpo. Aquí se hace presente el archiconocido pensamiento de que el alma está siendo encarcelada por el cuerpo. La filosofía constituye así una liberación del alma que nos prepara para la muerte. El filósofo debe desprenderse del mundo de los sentidos, de los placeres terrenales para liberarse del cuerpo.

Hay un filósofo occidental, que es considerado clásicamente como pesimista, me refiero a Schopenhauer, que dice que el suicida valora la vida, y que por eso se mata. Entonces lo que hay que hacer no es matarse, sino suspender la voluntad de vivir. Éste es el primer filósofo occidental, según creemos, que se nutre del pensamiento oriental. Cuenta la leyenda que Buda había estado siempre en un palacio y que salió un día y vio a un enfermo; otro día salió y vio a un viejo; y otro día salió y vio un entierro. Y de estas tres cosas concluyó que la vida es principalmente sufrimiento, enfermedad, muerte, y por lo tanto hay que anular la voluntad de vivir.

Hay allí fundamentalmente una visión muy pesimista de la vida. ¿Por qué Buda no salió de su palacio y vio también alegría, amor, placer, etc.? ¿Acaso podemos afirmar con contundencia que la vida es sólo eso, sufrimiento? Quizás eso sea -en ciertos momentos- la vida para algunos. ¿Está justificado entonces suicidarse? Tanto para Camus como para Kierkegaard no está justificado (aunque desde distintas perspectivas y por distintas razones). No hay que perder la voluntad de vivir, sino "descubrir" que la vida está asentada sobre el absurdo, y así y todo optar por la vida. Para Camus, muy influido por Nietzsche, se trata de decidir, aceptar el absurdo. La vida no tiene sentido en sí misma; no elegimos nacer en tal lugar, que vamos a morir, que sufrimos, etc., mas podemos elegir este destino, participar a través de nuestra voluntad activamente en él.

La famosa expresión que revela el sentido filosófico de la idea del "eterno retorno de lo mismo" en Nietzsche dicta: "vive la vida de tal manera que quieras que se repita y se vuelva a repetir". No creemos que Nietzsche creyera verdaderamente que la vida se pudiese repetir; no creemos que creyera, en el sentido de una idea verdadera, metafísica sobre el mundo, en el tiempo cíclico. Creemos que esta idea le sirve a Nietzsche, entendiéndola como una interpretación y no como un hecho, para despertar al super hombre. Para trocar el nihilismo pasivo en nihilismo activo. Vive la vida tal y como si se fuera a repetir. Si la vida se repite infinitamente, no puedo vivir lamentándome, diciendo que no la elegí, que no decidí vivir en tal lugar con tales características, en tal época, ni que me voy a morir, pues ese lamento se repetirá indefinidamente. El hombre sano, fuerte, elige, decide sobre su vida, incluso sobre aquello que no es susceptible de ser elegido. Es así, pero además así lo quise yo. Luego, si la vida seguirá reiterándose, nadie querrá que sea aburrida, tediosa, estúpida si la vida se ha de repetir, tengo que apretar el acelerador de la intensidad del momento, de la radicalidad de las emociones, del bienestar y la dicha. Veamos ahora más de cerca cómo Kierkegaard se relaciona con estos problemas centrales del hombre de carne y hueso.

LA FILOSOFIA A PARTIR DE LA DESESPERACION

La filosofía no es para Kierkegaard una pura actividad intelectual. El comienzo de la filosofía no es para él la admiración, como enseñaban los griegos, sino la desesperación. En la angustia ante la nada, en la desesperación por el sufrimiento, el deterioro y la muerte, el hombre adquiere nuevas fuerzas para filosofar. Pero el modelo no está dado por figuras como Sócrates, o Hegel, sino por figuras religiosas, lo que llama un pensador privado, Job, o por Abraham. Por eso, según él mismo se califica, y otros asienten, es considerado un pensador religioso, pero con un alto contenido filosófico (¿acaso la religión no es una de las maneras que tiene el hombre de responder a los problemas filosóficos?). La "verdad es la subjetividad" y el individuo es esencialmente finito y no puede alcanzar la verdad total, sino sólo acercarse a la verdad de su propia existencia a cuyo término no existe ninguna verdad racional u objetiva.

El hombre pasaría según Kiekegaard por tres etapas en el camino de la vida, si fuera optando por un progreso espiritual. El estadio estético, el estadio ético, y el estadio religioso. El estadio estético está representado por la figura de Don Juan, el seductor que persigue una vida hedonista y sensual y no puede reconocer a los demás sino como objetos, y en esa misma medida no puede transformarse en sujeto. La nueva posibilidad aparece con la vida ética. Allí la nueva relación con los demás la simboliza el matrimonio y el trabajo, y el estado de compromisos éticos y de cumplimientos que supone. Pero el hombre todavía tiene la posibilidad de un mayor conocimiento de sí mismo en un plano superior: la vida religiosa. La misma está ejemplificada por el sacrificio de su hijo por Abraham, o de Job sometido por Dios a distintas calamidades; ambos personajes no entienden, pero creen. De la misma manera el hombre creyente se entrega al absurdo, y da así un salto dialéctico hacia una superación de su estadio anterior.

Este paso dado por la fe, se dirige hacia un Dios que no puede comprenderse mediante el raciocinio, y que exige incluso la negación de la ética. En la primera parte de su libro La Repetición (1976), Kierkegaard busca desesperadamente la posibilidad de volver a vivir lo mismo y termina decepcionándose al no poder lograrlo. "El amor a la repetición es verdad el único dichoso. Porque no entraña, como el recuerdo, la inquietud de la esperanza ni la angustiosa fascinación del descubrimiento ni tampoco la melancolía propia del recuerdo. Lo peculiar del amor –repetición- es la deliciosa seguridad del instante" (1976: 31) El recuerdo delata la ausencia, la repetición es presencia, segura, constante, incansable, fuente de placer y felicidad. Pero esa felicidad no es posible a través de lo mundano, es decir en un mundo imbuido en la temporalidad, en la que todo es devenir, en la que nada permanece (esta misma idea aparecía en Nietzsche).

La dialéctica de la repetición es sencilla, nos dice K.; lo que anteriormente ha sido es únicamente lo que puede repetirse. Pero la repetición (y así lo muestra en la segunda parte de su libro) sólo es posible en el contacto espiritual del hombre (sometido al tiempo) y lo eterno (Dios). La repetición nos aleja de lo mundano para acercarnos a Dios (en el caso de K. al Dios cristiano). Esta idea no es ajena a la filosofía. Para Platón la idea del eterno retorno, implicada en la idea del tiempo cíclico, nos acerca al mundo de las ideas, a los seres eternos (lo mismo en Aristóteles, dado que los únicos exentos de temporalidad eran los seres eternos). En la mitología arcaica la repetición de actos arquetípicos convertía también a dichos actos en sagrados. No solamente una forma de acercarse a lo divino, sino de volverse aquello mismo que se imita, es decir, tornarse Dios, tornarse héroe, trascender los límites de lo humano. Esto se hace más patente cuando el recitado de hazañas mitológicas es patrimonio de algunos individuos en las sociedades arcaicas.

La repetición en todos estos casos nos lleva del mundo aparente al mundo real (la alegoría de la caverna bien podría aplicarse a este contexto). El deseo de abolir el tiempo, entendiendo a éste como tiempo vivido, que implica transcurso, novedad, desgaste, muerte, debe ser entendida como una forma de trascender lo humano, de acercarnos a Dios, el ser para el que el tiempo no pasa. Podemos encontrar en la historia de diversos hombres y épocas variadas, ejemplos de esta necesidad del ser humano (si así la podemos llamar).

La estructura mítica parece estar detrás de nuestras más preciadas creaciones. Para Horkheimer y Adorno no se puede hablar de que el hombre haya superado, como hemos visto, el pensamiento mítico; detrás de la ciencia y el progreso que está asociado al Iluminismo (entendiendo a este fundamentalmente como "pensamiento en constante progreso") hay una oscura angustia ante lo heterogéneo que se resuelve con el asesinato de lo heterogéneo (v. 1987). La reproducción de la realidad como desideratum de todas las realidades, y la afirmación de una identidad entre naturaleza y sujeto es negada por doquier por los gritos de los desesperados y oprimidos (en palabras de los autores). La rebelión al tiempo histórico está delatada en múltiples manifestaciones del hombre, como bien lo ha estudiado Mircea Eliade (v 1998).

Las huellas del comportamiento mitológico se vislumbran en el deseo de recobrar la intensidad de lo que se ha perdido, o conocido por primera vez; de recuperar el pasado lejano, la época beatífica de los comienzos. Recuperar el pasado, la intensidad del momento vivido, incluso gozar más profundamente de esa recuperación que del propio presente, en la medida que ese pasado nos pertenece más profundamente, en la medida que tenemos un poder casi mágico sobre él, y no nos deja a la intemperie de la vida, supeditados a la inseguridad y contingencia de lo mundano. La necesidad de separarse de la vida para soportar el dolor ha sido una necesidad de todos los hombres espirituales, en la creación de dioses que no sufren, en la hipótesis de instintos no animales que nos gobiernan y en la construcción de conocimientos puros que den otro sentido a la vida.

También Nietzsche se encuentra en esta línea, y su idea del eterno retorno y la repetición es una forma de enfrentarse al sinsentido del tiempo y de la muerte, una forma de rescatarnos del dolor a través de la fuerza -como voluntad del poder- del super hombre, el hombre del porvenir.

LA FILOSOFÍA A PARTIR DE ABRAHAM Y JOB

Continuando con nuestra metáfora de la filosofía de carne y hueso, digamos que existen para Kierkegaard dos modelos del pensamiento profundo acerca de la existencia: Abraham y Job. Estos constituyen sin lugar a dudas la prueba de que es posible pensar una filosofía a partir de la desesperación; el paradigma de la actitud del hombre religioso frente al absurdo de la vida y de la muerte, del dolor y el sufrimiento. Son éstos hombres de fe, y como tales nos enseñan sobre ese salto dialéctico de la etapa ética a la etapa religiosa.

No hay que olvidar que el hombre Kierkegaard está atravesado por el sentimiento de angustia, que siempre es angustia de la nada (no como el miedo, que siempre es miedo de algo), por una "astilla en la carne" que algunos encuentran explicables atendiendo a la biografía del filósofo (V. Whal Jean, 1956). Más allá de lo biográfico está la desesperación ante lo inevitable, como tan bien lo muestra Unamuno: "(...) tú y yo, Spinoza, no queremos morirnos nunca, y (...) éste nuestro anhelo de no morirnos nunca es nuestra esencia actual" (1982:13). Y más adelante: "Recógete, lector, en ti mismo, y figúrate un lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se te apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido, envolviéndote en silencio, se te derritan entre las manos los objetos asideros, se te escurra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en desmayo los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada y disipando también tú, y aun en la conciencia de la nada te quede siquiera como fantástico agarradero de una sombra" (:39).

La paradoja del individuo es para K. vivir en la finitud y en la infinitud, en tanto que el hombre participa también de lo divino. El esfuerzo máximo del hombre debe consistir en dejar llevarnos por esa voluntad mayor que la nuestra, en sentirnos construidos por el Absoluto que es Dios. La fe es una pasión por lo imposible, que es también repetición.

Veamos el caso de Job. Este personaje es, en la Biblia y en la tradición judeo-cristiana, el paradigma del hombre justo y piadoso. Dios le pone a prueba, a través de una curiosa apuesta con el Diablo. Se trataría de probar la fe de Job. Este hombre justo y piadoso, es rico en espíritu así como en salud, hijos y bienes materiales; y Dios le quita todo. Poco a poco va perdiendo sus bienes, sus hijos, su salud. Nunca maldice a Dios; sabe que no ha pecado, pero se somete a la voluntad divina aun sin entenderla, pues el mismo Dios que le ha dado todo, tiene el poder de quitárselo. Su fe lo salva al final de la apuesta. Al ver firme la voluntad de su siervo, Dios le duplica todo lo que antes había tenido y le había sido quitado. La repetición no es posible para lo humano, pero sí para lo divino, y para el hombre que se acerca a lo Absoluto a través de la fe.

Esta fe no puede ser entendida por medio del razonamiento. El acto de fe es un salto cualitativo, un perderse en la pasión que recupera lo perdido y aun obtiene mucho más. Creer es para K. rechazar toda mediación filosófica, toda justificación. Y nunca nadie es cristiano, sino que se llega a ser cristiano, y se llega principalmente a través del escándalo. También es escandalosa la fe de Abraham, otro de los paradigmas de la fe y de la filosofía existencial para K. Dios le pide que sacrifique a su primogénito Isaac, y él prepara todo para darle muerte.

En su libro Temor y Temblor (2000) nuestro pensador recrea literariamente los posibles pensamientos de esa hora angustiosa. Aparece allí la fortaleza de la fe, junto a la desesperación de un hombre que está obligado por esa misma fe a hacer un acto no solamente absurdo, sino contrario a la moral, un crimen. Finalmente Dios le dice a Abraham que no mate a su hijo, pues ya ha probado su fidelidad a Él por sobre todas las cosas, y que en su lugar sacrifique un cordero. Abraham es recompensado por su fe con una descendencia infinita de todas las naciones, que es la comunidad de los creyentes de su religión, que atraviesa el tiempo y el espacio. Aquí vemos otro claro ejemplo de la suspensión de lo ético por lo religioso.

Obedecer el mandato de Dios, al menos en su primera indicación, visto con el sentido común, convertiría a Abraham en asesino. Aquí lo Particular, entendido como lo individual, la subjetividad, se entiende con lo Absoluto sin las mediaciones de lo General, que vendría a ser el mundo de la necesidad establecido por lo ético. Aquí el "debes" está suspendido por la fe. La necesidad aparece en la máxima moral que entiende que el padre debe amar a su hijo. Esta máxima se convierte en algo relativo en el ámbito de lo religioso. La prueba de la fe suspende lo ético por un momento superior; lo religioso, que hace participar a lo finito de lo infinito. ¿Se estará aquí sustentando, con este tipo de filosofía, que en nombre de la fe se cometan asesinatos, o se justifiquen las acciones más irracionales, que pueden ir no sólo contra el sentido común sino contra la propia vida humana?

Se nos puede decir que finalmente Dios le indica a Abraham que no mate a su hijo, y que finalmente Job recupera por partida doble lo perdido. Pero no todos las acciones religiosas o explicables por la fe pueden tener ese final feliz. Conocemos muchos ejemplos de lo que el fanatismo religioso puede hacer: guerras santas, Inquisición, suicidios en masa, etc. Para el teólogo y filósofo alemán Franz Hinkelammert, en occidente se ha hecho una interpretación errónea del relato bíblico acerca de Abraham. En la época del patriarca el fiel debía matar a su primogénito. La fuerza y el sentido del relato está en que Dios pide a Abraham que desobedezca ese mandato y no mate a su hijo, sino que, en lugar de él, mate a un cordero.

El Dios de la religión judeo-cristiana es el Dios de la vida y no de la muerte, dice Hinkelammert (v, 1990, 1992); no pide sacrificios humanos sino el respeto a la vida. La interpretación fundamental que ha hecho occidente acerca de este mito y de otros (como el sacrificio del cordero de Dios, su propio hijo) hace que en nuestra cultura, con base judeo-cristiana, sacrificios humanos y sociedad occidental estén íntimamente ligados. El Dios judeo-cristiano, es el Dios de la vida; para este teólogo, sin embargo, el acento ha sido puesto en el sacrificio. Vale la pena pensar en otra oportunidad más sobre esto.

CONCLUYENDO

Lo que hemos dado en llamar, siguiendo los pensamientos de Unamuno, "la filosofía de carne y hueso", va más allá del pensamiento de distintos filósofos ubicados en la corriente de la filosofía existencialista, para remontarse a una propuesta frente al conocimiento que pretende reflexionar, hacer filosofía, a partir de los problemas más acuciantes del ser humano, del hombre concreto, y dar respuestas a los grandes dilemas de la vida.

Es filosofía de carne y hueso, porque implica partir de la propia humanidad, del propio conflicto individual, que es también el problema de todo hombre y mujer. Es el intento de hacer una filosofía conectada con el problema de la muerte, el sentido de la vida, el paso del tiempo, el sufrimiento, la angustia.

Una filosofía que sabe de los límites de la razón, y que la vida es un fenómeno complejo, contradictorio e irracional, ya que excede los límites del raciocinio. Que exige de los filósofos pasión, un compromiso más allá de lo libresco, que propone, más que un sistema, una respuesta y una apuesta individual que ayude a vivir, a comprender y hacernos partícipes de nuestro destino.

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