Serie: Del Encuentro (XXVIII)

El "uso" del cuerpo

Hermann Lang

Para el Dasein humano, no es característico de su propia muerte solamente el saberse mortal, sino un imperioso no-querer-saber. Nuestro tiempo se caracteriza quizá, por tratar de dominar el ser-arrojados-a-la muerte con una gigantesca instrumentalización del cuerpo vivido.

En 1986 La Universidad de Heidelberg, a la que yo aún pertenecía, festejaba sus seiscientos años. Al dorso de la invitación al acto de apertura de la semana de festejos, el 12 de octubre, se encontraba la indicación "R. S. V. P" (se espera respuesta).

En la invitación al acto de recepción de los representantes de otras universidades alemanas y extranjeras, que se llevó a cabo el 17 de octubre, se podía leer junto a esta pequeña indicación la palabra "Strassenanzug" (traje de calle).

Finalmente en la invitación al acto de cierre, el 18 de octubre, al que habían de asistir el presidente de la República, el primer ministro, los gobernadores de los estados de Baden-Würtenberg y Rheinland-Pfalz, la reina sueca, una princesa tailandesa y unos cuantos obispos, se encontraba a la derecha de la ya conocida indicación otra más que decía: "dunkler Anzug" (traje oscuro).

LA FIGURA CORPORAL

Tras estas diferencias existe sin duda un método. El primer acto quedaba dentro del marco universitario, aun cuando las alocuciones del ministro de Ciencia y Cultura de la provincia y del intendente de la ciudad acompañaron a las palabras de mi mentor filosófico Hans-Georg Gadamer. La segunda invitación era para saludar a los rectores y representantes de otras universidades, tanto extranjeras como alemanas. El acto de cierre, finalmente, reunía a los más altos representantes del Estado, de la Iglesia, monarcas y además iba a ser transmitido por la televisión alemana.

Cuanto más se abría la Universidad al mundo externo incorporando a los más altos representantes de otras instituciones académicas y posteriormente del Estado y de la Iglesia, tanto más importante iba siendo tener en cuenta también en estos actos sociales, la figura corporal que iba a ser expuesta. Por lo tanto, es la ropa, la que en forma definitiva indica cómo se presenta un cuerpo.

La ropa es asimismo "pars pro toto", ya que en las indicaciones "traje de calle", "traje oscuro" se está implícitamente solicitando, que el corte de pelo sea acorde y que la persona en cuestión no aparezca si afeitarse, sin bañarse ni desaliñado. A mi cuerpo se le indica su forma de (re)presentación, se da por supuesto que él, como así también los demás cuerpos presentes, funcionarán como medio de expresión de la Universidad y de su fiesta, y por eso han de acomodarse y conformarse a ese importante evento. El código de reglas de comportamiento que se anuncia aquí, adquiere forma realmente en las indicaciones que se agregan a la invitación. Es impensable comer con los dedos en vez de usar cuchillos y tenedor, solicitar sidra o cerveza donde sin lugar a dudas es obligatorio el vino; es impensable demostrar la satisfacción oral-gástrica tras una comida opípara, según los criterios de satisfacción de Martín Lutero: "¿Por qué no eructáis o no os tiráis un pedo, acaso no os ha gustado?"

Si ese octubre, en lugar de asistir al acto de cierre, hubiera ido yo a una carpa del festival de la cerveza de Munich, me hubiera sido requerida una pose corporal muy distinta.

Las diferentes ocasiones y espacios sociales hacen variar la escenificación y el control del cuerpo, hacen necesarias distintas coreografías corporales. Tales observaciones son las que llevaron al antropólogo francés M. Mauss (1) a la tesis de que no existe algo así como un comportamiento "natural"; mejor dicho, que cada actividad corporal -comer y lavar, caminar y descansar, la actividad sexual, etcétera- arrastra las huellas de una intervención social.

Otros estudios socio-antropológicos muestran que, cuanto más formalizadas y cuanto más definidas se dan las diferencias de roles en el momento en que las personas se encuentran, tanto más estricto llega a ser el control del cuerpo.

LOS DOS NACIMIENTOS

La incorporación de dichos roles requiere en gran medida una instrumentalización del cuerpo, de su presentación ya que el interesado no quiere correr el peligro de tornarse inaceptable. Pensemos sólo en actos de saborear ruidosamente una comida, en eructos, risa descontrolada o arranques de enojo. Cada segmento de la socialización del hombre -recordemos sólo la educación en la limpieza- conlleva una instrumentalización del cuerpo, acorde al modo de expresión.

Dicho de otro modo, el cuerpo nace dos veces: somática y psicológicamente, es decir psico-sociosomáticamente. El nacimiento natural o biológico es reformado más y más a través de un nacimiento social y cultural, en función de la aparición de un orden humano; la naturaleza se encuentra instrumentalizada por la cultura, el cuerpo vivido se vuelve objeto.

Al mismo tiempo, no siempre participa de ello el cuerpo. En situaciones donde es realmente importante aparecer como sereno y soberano, me avergüenza ruborizándose, me hace temblar porque tiembla su voz, fracasa en su acompañamiento; se presenta como cuerpo vivido no disponible, que establece fronteras a su instrumentación como cuerpo (Körper) domesticado.

El paradigma de dicha no-disponibilidad, es su enfermedad. La enfermedad me recuerda que yo no tengo cuerpo (Körper) ("corps objéctif") solamente, como dice Merleau-Ponty, sino que también soy cuerpo vivido (Leib) ("corps phénoménal"o "corps propre"); me hace dolorosamente conciente de que este instrumento cuerpo (Körper) se escapa del control y de la disponibilidad, para hablar en términos de G. Marcel (1978): "...puede ser manipulado sólo por un poder que como tal no pueda ser comprendido como instrumental... Toda instrumentalidad supone algo previo que no puede ser pensable como instrumental."

La enfermedad pone drásticamente en evidencia, por ejemplo con un ataque al corazón, que ese cuerpo vivido (Leib) sin el cual yo no sería, también escribe otra historia: la historia subterránea del stress, que mi perfecto y omnipotente Yo figurado no conocía. La enfermedad es por eso un "momento profundamente irritante" (Rittner 1982), que pone en duda mi identidad, que me confronta con la fragilidad y caducidad de mi existencia corporal. Es necesario por ende, que convierta en señor de dicha inseguridad basal. Ahora es válido que este cuerpo, que de pronto se mostró en su no-disponibilidad, sea convertido en apto por todos los medios. Eso sucede en el momento en que él, de alguna manera, es instrumentalizado como cuerpo (Körper), como un conjunto de funciones y órganos, o sea como herramienta. De esta manera la enfermedad se transforma en una circunstancia del cuerpo sólo con una identidad biológica y psico-química, se convierte sólo en una desarreglo de las herramientas.

A este principio científico natural, impersonal, le debe la medicina moderna su triunfo. El descubrimiento de gérmenes patógenos que atacan diferentes órganos; el descubrimiento del antibiótico y la quimioterapia que suprimen específicamente tales gérmenes; medidas de higiene, que producen no sólo "cuerpos limpios", sino que han hecho que las enfermedades infecciosas, las que alguna vez fueron el flagelo de la humanidad como la mayor causa de mortandad, hayan ido desapareciendo continuamente. Los miedos que actualmente vuelve a suscitar la problemática del SIDA, muestran cuánto nos habíamos acostumbrado a esta desaparición. Este logro justifica a la vez que supuestamente para entender y curar las enfermedades, sólo es necesario conocer las causas determinadas y sus correspondientes terapias específicas.

Una consideración de la totalidad corpórea-personal no es necesaria. Lo que da más y mejor resultado es apuntar hacia la última célula, separar al cuerpo en órganos, convertir al hombre en "l´homme machine" (el hombre máquina); así la terapia resulta más exitosa. Porque sólo entonces es posible reemplazar los órganos por máquinas, sólo entonces pueden ser reemplazadas las funciones naturales, tales como la respiración o la circulación por aparatos. Los logros de la moderna cirugía del corazón no hubieran sido posibles sin la construcción de la máquina cardio-respiratoria. No hace más de cuatro décadas, la nefritis crónica llevaba indefectiblemente a la muerte en cuanto se presentaba una insuficiencia renal. Hoy en día el aparato de hemodiálisis se hace cargo de la función del riñón.

Transplantes de corazón, riñón e hígado alargan la vida. El científico californiano Roy Walford promete poder entregar, en breve, al mercado farmacológico un remedio contra la vejez que ya ha probado exitosamente en ratones. Estaría al alcance de la mano la posibilidad de alcanzar una edad, por lo menos, bíblica.

Nuevas posibilidades se abren a la razón instrumental de la medicina iatrotécnica, no sólo respecto del fin sino también del comienzo de la vida a través de la tecnología genética y las técnicas de reproducción. La instrumentalización ha llegado aquí hasta los últimos espacios de la vida corporal.

Así se pudo contar en 1978, que un cuarto de millón de norteamericanos había sido concebido de modo artificial. Con el propósito de ampliar un banco de esperma, puede hoy en día un hombre procrear cientos de niños. Más allá de la finalidad de la reproducción podría decirse que cientos de hombres son prescindibles. Y al mismo tiempo que los bancos de esperma se crean bancos de óvulos. El óvulo fecundado puede ser llevado entonces por cualquier mujer, la llamada madre portadora o subrogante. Por un precio, ésta alquila su instrumento o útero intacto, por el tiempo de la gestación. La fertilización extracorporal, in-vitro, es hoy ya una cosa de rutina. Produciendo de esta manera "bebés de probeta", se pasa por alto la oclusión de oviductos. La naturaleza corporal se deja instrumentalizar de tal manera mediante una metodología biotécnica, que puede ser dominada allí donde aparece enferma o reacia.

La gestación, la concepción de un bebé se encuentran "objetivadas"; la liberación del proceso de gestación en conjunto y con ello del encuentro sexual, genera nuevas posibilidades de libertad. El miedo a este encuentro, que no es el menor semillero de trastornos neuróticos y psicosomáticos, desaparece. Hombres que se masturban en el banco de esperma, no tienen que ocuparse ya más de la madre y el hijo; la mujer misma, se encuentra emancipada socialmente del hecho de concebir al hijo y por ende es ama y señora de sí misma. "La tendencia es que las relaciones humanas, el amor, la entrega en uniones y nexos de familia prolongados, se conviertan en innecesarias, o al menos queden libradas al libre albedrío de los intervinientes". (Bammé Et. Al., 1986).

Y aquí parece residir la otra cara de la moneda de la tecnología de la reproducción, ya que sin unión de pareja, amor, encuentro sexual, el hombre no parece realizarse como animal social, como un ser-con-otro- (Mitsein) que se muestra al otro a través de la comunicación. La relación de pareja, el matrimonio, no permanece impermutable ante un dador de esperma, una dadora de óvulos o una madre alquilada. L. Mettler, que en la República de Alemania ha ayudado a una serie de bebés de probeta a "ser-en-el-mundo", opina, al contrario, que: "querer tener un hijo, no es sólo un anhelado deseo de la mujer, sino que es una necesidad íntimamente biológica" (Die Zeit, el 27/9/1985).

Al menos desde el descubrimiento de Freud del tejido de motivaciones inconcientes, del descubrimiento de "múltiples determinaciones" o "sobredeterminaciones" de los deseos y comportamientos humanos, sabemos indudablemente cuán complejo puede ser dicho "anhelado deseo" y la denominada "necesidad íntimamente biológica".

Veamos un ejemplo: "Una paciente de 37 años sin hijos, casada, está hace tres años bajo tratamiento de esterilidad ginecológica; y al no dar ningún resultado hasta el momento, comienza a plantearse la posibilidad de la fertilización in-vitro. En la primera conversación quedó ya claramente reflejado ante su ginecólogo su situación ambivalente respecto a su tan abierto deseo de tener un hijo. Tanto ella como su marido habían tenido deseos de tener hijos. Ella había temido la gestación "corporal" de un hijo, fuera a restringir su libertad y de la misma manera quedar unida sin salida a su esposo, que no era el hombre de sus sueños. En los últimos años esta situación había cambiado y ella iba a quedarse con él, pero se sentía dejada de lado y abandonada, ya que el marido en su función de jefe de un emprendimiento empresarial estaba completamente absorbido por su trabajo. Un niño entonces podría llenar el vacío generado por esta situación. Por eso se había decidido tres años atrás a tener un hijo, pero la cosa no había funcionado. El espermograma del hombre estaba en orden, por lo tanto el problema residía en ella. Tras sus intentos fallidos de quedar embarazada, dudaba cada vez más, se sentía fracasada y se consideraba como defectuosa. Ahora ser una mujer completa, significaba para ella ser madre, y para volver a sentirse tal, se preparaba, por presión de sus ginecólogos, para una inseminación in-vitro. Los intentos anteriores que habían consistido en tener relaciones estrictamente por calendario, con obligación de hacerlo en un día bien preciso, se habían convertido lentamente en una pesadilla para ella y su marido, provocándole siempre convulsiones."

"USOS" DEL CUERPO

Vamos a preguntarnos ahora por la estructura del motivo de ese deseo de tener hijos de esta paciente. No se trata de un instinto materno natural o de cumplir con una fantasía no satisfecha hasta el momento, de dar amor de madre, sino que lo que se encuentra presente es más una necesidad de llenar un vacío. Esta motivación narcisista se ve fortalecida sucesivamente con la esterilidad y su tratamiento frustrado que significan una reiterada relación narcisista, que es lo que hay que eliminar. El círculo narcisista de reclutamiento instrumental está cerrado.

Salta a la vista el motivo narcisista que da lugar sobre todo al deseo de un hijo, que recluta al hijo como "instrumento" para eliminar las sensaciones depresivas de vacío, y en consecuencia, va convirtiendo al propio cuerpo vivido (Leib) más y más, en el instrumento problemático que podría facilitar esa instrumentalización. Cuando esto falla, la instrumentación bio-maquinal de la medicina tiene que hacerse cargo. Es claro que es este "calambre" narcisista-instrumental el que hace que la paciente se vaya alejando cada vez más de la posición de autoapertura (Sich-öffness) y aceptación, que forman parte de la concepción.

La instrumentalización del cuerpo vivido (Leib), más allá de los aspectos sexuales, no es por supuesto sólo asunto de la tecnología médica reproductiva. Todos sabemos que la publicidad relaciona los campos sexuales-amorosos con otros ámbitos con los que nada tiene que ver. Así se presenta de manera conjunta motivos corporales excitantes sexualmente y cierta mercadería que de otro modo tal vez no interesaría. De esta manera, determinadas marcas de gomas de automóviles, equipos de estéreo, raquetas de tenis, etcétera, se convierten en deseables, y sin ninguna duda, el cuerpo deviene a su vez en instrumento con fines comerciales.

Esta forma de utilización del cuerpo fue promovida por la así llamada corriente de liberación de la sexualidad de las últimas tres décadas. Esta corriente de liberación presenta, en la medida que comenzó a pensar la sexualidad desde el aspecto del rendimiento un lado negativo. El cuerpo vivido (Leib) como "cuerpo sexual" (Von Gebsattel) (2) entra aquí de golpe en un terreno con el cual estrictamente nada tiene que ver: es el de una perfomance. La motivación sexual adquiere una forma suplementaria desde la motivación del rendimiento y desde la motivación narcisista, y finalmente su satisfacción o insatisfacción queda determinada por ellas. El amante exitoso alcanza, por supuesto, no sólo su propio orgasmo sino también el de su compañera. Para la mujer, el orgasmo en sí es ahora una medida de rendimiento que tiene que alcanzar. Sólo así, puede demostrarse y demostrarle a su pareja y a la sociedad que es una mujer completa.

Una situación paradójica y sin duda, un impresionante ejemplo de cómo la comprensión de la corporalidad (Leiblichkeit) y de la "posición" corporal (Körpereinsatz), dependen de factores culturales y temporales. No hace cien años era totalmente impropio para la mujer obtener siquiera una satisfacción sexual. En ese entonces debía ocultarla, mientras que hoy en día es ella la que simula la satisfacción. Proporcional a tal deber de rendimiento, que convierte al encuentro sexual en variante de un deporte de competición, en una forma de disciplina olímpica por así decirlo, crecen los temores al fracaso. El miedo a fracasar lleva a fracasar y provoca distorsiones de la potencia sexual y del orgasmo. La ayuda terapéutica puede consistir por ejemplo, en una intervención paradojal. Mediante una prescripción prohibe el terapeuta el tráfico genital por un tiempo determinado, pero sí permite caricias, que terminen antes del coito genital. A menudo vuelve a presentarse rápidamente en el hombre una erección, en la mujer un orgasmo. La intervención paradójica sirve, porque inmediatamente libera de la obligación de rendir. La instrumentalización del encuentro sexual como estabilizador de la autoestima desaparece. Retirar la instrumentalización significa aquí curación.

El ejemplo antes mencionado puede aclarar cómo, al instrumentalizar el cuerpo vivido (Leib), puede surgir una enfermedad. Por lo tanto, ¿no es posible desde dicho ejemplo una generalización, teniendo en cuenta que la instrumentalización quizá está operando en otras formas diferentes de manifestación de los orígenes de la enfermedad?

Una imagen de la enfermedad que provenga del ámbito psicosomático, puede encubrir de una manera manifiesta la instrumentalización del cuerpo. La anorexia nerviosa, los cambios corporales propios de la pubertad y la consiguiente necesidad de cambiar la relación con el mundo. Sin duda, el "neurótico de renta" instrumentaliza su cuerpo vivido (Leib) en vista de un beneficio secundario de la enfermedad. La instrumentalización lleva a hacer crónico lo actualmente sintomático. Pero ¿no es sin embargo, la instrumentalización responsable también de la aparición de la enfermedad

en sí, es decir en vista del beneficio primario de la enfermedad?

Podemos preguntarnos si no hay una especie de instrumentalización también en el cuerpo vivido (Leib) del Tipo A-infartable, es decir de aquel que está arrojado al ser (Daseisentwurf) de una manera infatigable-expansivo. En la medida que su corazón se encuentra reducido a una bomba sin posibilidad de relajación, no es avasallado acaso cuando tiene que hacer efectivas las tendencias ansiosas y expansivas.

Blankenburg (1974) mostró también una creciente instrumentalización en el origen de la sintomatología de conversión (Konversionssymptomatik), ya que representaciones y conflictos inconcientes son expresados simbólicamente en el lenguaje del cuerpo vivido. ¿Quién instrumentaliza aquí? ¿Una "egoidad" (Egoität) con sus motivos inconfesables? Sin embargo ¿cómo podemos pensar esto? ¿Cómo ego-cuerpo (Körper)? ¿Cómo la "gran razón" de la subjetividad del cuerpo vivido (Leib), como la llama Nietzsche?

Cuando mi cuerpo vivido termina a su manera con un conflicto porque lo desgasta, ¿podríamos decir otra vez con Nietzsche: "Tu cuerpo vivido y su gran razón, ella no dice yo, pero hace yo?" ("Dein Leib und seine grosse Vernunft: die sagt nich Ich, aber tut Ich")

PSIQUIS Y SOCIEDAD

Volvemos a preguntar ¿de qué depende esta razón del cuerpo vivido? ¿De la biografía, que denominamos historia subterránea de ese cuerpo vivido, de la sociedad que inscribe su orden simbólico y sus mandatos en ese cuerpo vivido?

Entre la Primera y Segunda Guerras Mundiales se le dio carácter de intimidad a la sintomatología psicosomática. ¿No es la sociedad la que instrumentaliza con sus normas cambiantes mientras el mismo individuo lo desconoce? El sujeto que sufre úlcera de estómago responde más a una vibración recogida que a expectativas sociales.

Para comenzar nuestra reflexión vemos como el cuerpo funciona como medio de expresión de reclamos sociales, que está sobreconformado por un origen psicosocial. Los órdenes simbólicos son portadoras de estas mediaciones psico o sociosomáticas. De este modo una determinada relación, la vestimenta por ejemplo, tiene siempre un significado algo diferente que el "sentido" naturalmente dado. Así puede funcionar como elemento de comunicación entre los hombres, como embajada que comparte algo y es en sí misma una respuesta. En ésta, su función simbólica, al lenguaje le corresponde el aprendizaje del comportamiento, ya que es el desarrollo más alto de la forma simbólica.

La sociedad humana es esencialmente una sociedad de lenguaje.

En otro trabajo (Lang 1973,(3) 1982) mostré que la sociedad y conjuntamente la subjetividad, se constituyen a través del lenguaje, es decir del orden simbólico-lingüístico.

Pero hay una pregunta decisiva desde el punto de vista psicosomático: ¿cómo puede un cuerpo regirse por condiciones psicosociales cuando la mediación de esta limitación debe ser del tipo simbólico-lingüístico? Los procesos del lenguaje pertenecen claramente a la conciencia, pero si en las enfermedades psicosomáticas se trata de la historia subterránea del cuerpo vivido, la mediación entonces quedará a espaldas de la conciencia. Aquí sin dudas se pueden abrir nuevas posibilidades en la concepción de Lacan, que considera al inconciente como estructurado desde el lenguaje.

Partiendo de este concepto nos preguntamos sin embargo ¿cómo se da la mediación entre el proceso simbólico-lingüístico y el cuerpo? Yo pienso que este es el lugar de la emoción. La emociones humanas se encuentran por un lado tan diferenciadas en sus cualidades afectivas que suponen los procesos simbólico-lingüísticos para su constitución; pero por otra parte, son inseparables del sustrato somático. Pensemos por ejemplo en las investigaciones psicofisiológicas sobre el stress. Por este camino sería posible una instrumentalización de la procedencia social del cuerpo. De todas maneras, debería tenerse en cuenta la correspondiente utilización subjetiva. Este presunto agregado, puede estructurar la referencia patológica al mundo. Entonces el espíritu puede hablar; puede otra vez "hablar con", (como en la psicomatosis) como dice Von Weizäcker, el fundador de una psicosomática antropológica: "El cuerpo es precisamente ahora una realidad con quien lo humano, tal cual lo establece el psicoanálisis, habla, juega, miente y escucha, también indica lo verdadero y siento lo auténtico; él actúa con". (Von Weizsäcker, 1950).

Una imagen de la enfermedad que provenga del ámbito psicosomático puede encubrir de una manera especialmente manifiesta la instrumentalización del cuerpo y al mismo tiempo mostrar claramente cómo en la "anorexia nerviosa" las condiciones sociales y subjetivas se entrelazan conflictivamente. Los cambios corporales propios de la pubertad y la consiguiente necesidad de cambiar la relación con el mundo, es decir de significarse ahora como mujer, pueden ser experimentados como una presión que cuestiona radicalmente la imagen propia que se tenía hasta el presente. Recordemos al respecto el ejemplo de Ellen West, la paciente descripta por Binswanger, (4) la anorexia más conocida, que quería ser sin duda alguna, un muchacho y que jugaba por ello sólo a juegos de varones. Con la identidad masculina, ella se creía fuerte y poderosa. Como lo ratifica el rechazo del cambio del propio cuerpo, es el cuerpo el que exige categórico, vencedor, la identidad previa amenazada; ese cuerpo debe ser devuelto a su status quo anterior y compensado por esa pérdida del control. Eso es lo que sucede en el síndrome anoréxico. Porque en el propio cuerpo vivido, en los rastros que deja esa maduración corporal, se experimenta una debilidad; la enferma se apodera de ese cuerpo vivido, se separa de la exposición del mismo con su crisis de identidad; y halla en esa instrumentalización, una última posibilidad de autoafirmación narcisista al modo como lo hace alguien que se encuentra en una huelga de hambre. La ciega inquietud, las exageradas actividades deportivas que realizan las anoréxicos, les ayudan muy bien tanto a la pérdida de peso como a la elevación y estabilización del sentimiento de autoestima.

También desde una psicología casi normal, se ve esto último en la instrumentalización del cuerpo vivido en deportistas de primera línea o físicoculturistas, una variante especialmente evidente de nuestra "cultura del narcisismo" (Lasch 1979). Hay reglas establecidas desde las formas impuestas por el físicoculturismo en las cuales, mediante la modelación del propio cuerpo, puede uno intentar hacerse "perfecto", obtener un "yo ideal" (Küchenhoff 1992).

"A veces -escribe Boss (5) en su análisis de la anorexia nerviosa- la defensa va sobre todo contra el deber-vivir corporal". Ellen West lleva a consecuencias extremas la negación de su sujeción corporal. Se suicida. El día de su suicidio, informa Binswanger, tenía un ánimo festivo. Respecto del acto final -tomó una dosis mortal de veneno- parecía "como nunca en la vida, tranquila, feliz y en paz". Sin embargo se da la muerte, elige la muerte voluntariamente, trata de adueñarse por sí misma de ella para que no sea un hecho obligatorio de la debilidad corporal.

El anoréxico comparte con la medicina moderna esta lucha inexorable contra una impotencia, una debilidad, nacida del estado de arrojado en una existencia corporal y por ello finita.

Con esto se cierra el círculo que mostró el tema de la instrumentalización del cuerpo. Cuanto más exitosamente nos adueñemos de este cuerpo vivido, su nacimiento, su sexualidad, su mortalidad, tanto más se reducirá la sujeción corporal, tanto menor será la chance de la enfermedad y la muerte para vencernos.

Como la realización de este deseo de inmortalidad mediante una instrumentalización del cuerpo está aún ciertamente lejana, el cuerpo se sustrae siempre una y otra vez a la objetivación como no disponible, como lo "Real" (Lacan) (6). La muerte del otro nos recuerda permanentemente lo ilusorio de lo que tenemos delante. Cuando escamoteamos la propia fragilidad y la muerte de otro cuerpo viviente, somos consecuentes de la misma manera.

La onda siempre renovadora que nos pide estar siempre en forma y en constante movimiento, la delgadez válida para todos, el culto a la belleza que ha dado origen y no en último rango a exitosas empresas de cirugía cosmética a nivel industrial, apuntan a un cuerpo en perfecto funcionamiento, sin marcas y espléndido que deje en el olvido todo indicio de finitud.

Sobre la vida corporal se teje la ilusión de una experiencia feliz de la totalidad, que promete quitar toda emoción frente a la imperfección inherente al cuerpo vivido. Pero es la muerte de otro la que nos recuerda la finitud de la vida y por ello hoy se promueve una tranquila muerte burocratizada. El exilio de la muerte que encontramos por doquier, es solamente una variante de lo que Gadamer (1983) llama una "forma de vida inhumana":

La fuerza de las ilusiones con que enfermos graves o moribundos se aferran a su deseo de vivir, habla allí un lenguaje inequívoco.

Para el Dasein humano, no es característico de su propia muerte solamente el saberse mortal, sino un imperioso no-querer-saber. Nuestro tiempo se caracteriza quizá, por tratar de dominar el ser-arrojados-a-la muerte con una gigantesca instrumentalización del cuerpo vivido.

Traducción de Javier Murguías y María Luisa Pfeiffer

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