Serie: Alteridades ()

Foucault nunca escribió centralmente sobre homosexualidad, pero un corto pasaje en su Historia de la Sexualidad, citado desde entonces hasta el cansancio, se transformó en piedra angular de los homoestudios (particularmente de los queer theorists o "teóricos raros" del pensamiento gay norteamericano).

Como el pasaje es clave para entender este libro, reproduzco algunas líneas:

La sodomía -la de los antiguos Derechos Civil y Canónico- era un tipo de actos prohibidos; el autor no era más que su sujeto jurídico. El homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología, con una anatomía indiscreta y quizás misteriosa fisiología…El sodomita era un relapso, el homosexual es ahora una especie. (Foucault, 1976:56-57)

Contra el sentido común, y contra la tesis esencialista de que "siempre hubo homosexuales", Foucault sostuvo que "el homosexual" que conocemos es una invención relativamente reciente del discurso psiquiátrico: el "personaje" homosexual dataría de finales del siglo XIX.

A partir de ese párrafo, Foucault "se convirtió en el poderoso antídoto de John Boswell (1980) y de su concepción 'esencialista' de la historia homosexual..." (pág. 20). Un libro reciente de Didier Eribon, bien conocido por su (muy) completa biografía de Foucault, quien tiene un excelente acceso a la tradición filosófica francesa, se ocupa de "la cuestión gay", paráfrasis del ensayo sartreano "Reflexiones sobre la cuestión judía". Este libro ("Reflexiones sobre la cuestión gay") en su primera mitad contiene un ensayo sobre la cultura homosexual, mientras que la segunda parte se dedica a discutir la controversial tesis de Foucault.

EN CONTRA DE FOUCAULT

En numerosos pasajes, Eribon se opone a la tesis foucaultiana del homosexual como prótesis disciplinaria de la psiquiatría. En primer lugar, señala que la invención misma de la palabra 'homosexualidad' no ha sido obra de psiquiatras hostiles a los homosexuales y afanosos de medicalizarlos, sino también de juristas y de hombres de letras (Ulrich, Kertbeny), quienes, por el contrario, "querían legitimar los amores entre personas del mismo sexo." (pág. 397) El propio Ulrich, inventor del modelo del "hermafroditismo del alma", se proponía abogar por la despenalización de la homosexualidad y la medicalización tendió a realizarse a partir de su teoría y en contra de ella (pág. 398). Kertbeny (hombre de letras húngaro) usó la palabra desde una perspectiva gay-sensible antes de que Krafft-Ebing se apoderase de ella en Psychopathia sexualis (1887). En mi opinión, no es tan importante saber quienes inventaron las categorías, sino qué tipo de discurso instituyeron. En este caso, las posiciones subjetivas de los precursores del discurso psiquiátrico no deberían considerarse tan importantes como sus efectos de sentido: la conformación del "personaje" homosexual.

Pero su objeción más atendible a la tesis foucaultiana (pág. 394) es que los conceptos de "invertido" y de "hombre normal" fueron categorías discursivas populares antes de ser categorías discursivas de elite: "…los helenistas de Oxford, a mediados del siglo XIX, se consideraban "personajes" distintos de los demás" (pág. 20). El propio Krafft-Ebing (el autor de Psychopatia Sexualis) "recibió numerosas cartas cuyos autores le decían que se habían reconocido en sus descripciones y análisis, y le ofrecían el relato de su vida, la narración introspectiva de sus sentimientos y hasta…los pormenores de sus prácticas sexuales…es obvio que la forma en que los individuos se percibían y se consideraban definidos por su 'orientación sexual' existía antes de la clasificación en categorías, por parte del discurso médico, de la inversión o de la 'homosexualidad'. " (pág. 397)

Eribon sostiene entonces una tesis -aparentemente- contraria a la de Foucault: "la invención por los propios homosexuales de una cultura anterior a la mirada que la psiquiatría empezó a dirigir hacia ellos." (pág. 264) En tercer lugar, la principal evidencia de una invención homosexual o bien anterior a la medicalización o bien opuesta a ella, está según Eribon dada por la existencia de la literatura homosexual: "Desde el 'código homosexual' en los escritos de los helenistas de Oxford, a mitad del siglo XIX, hasta el Corydon de Gide en 1924, pasando por determinados escritos de Oscar Wilde, todo un conjunto de discursos intentó dar a los amores del mismo sexo un derecho de acceso a la expresión pública" (pág. 19). Retoma la afirmación de Sedgwick (1985) de que grandes textos literarios (El retrato de Dorian Gray, Billy Budd de Melville, En busca del tiempo perdido, Muerte en Venecia) han moldeado la identidad homosexual moderna (pág 210). La literatura homosexual, por tanto, no nació de la psiquiatría.

Pero la psiquiatría quiso reducirla, bajo su mirada clínica, a ser únicamente la expresión de espíritus malsanos o enfermos; se inquietó por esta 'inmoralidad' que se extendía en las obras literarias y artísticas." (pág. 274) En la página 210 Eribon suaviza esta oposición, señalando que las mismas obras también contribuyeron a formar el discurso homófobo. Identifica aquí una condición crucial para los homoestudios actuales, que a menudo tienen dificultades al clasificar pautas culturales como "cultura homosexual" o como "construcción homófoba en referencia a la homosexualidad": "la represión de la homosexualidad ha nutrido históricamente la determinación de expresarla.

Pero, a la inversa, esta expresión se ha infiltrado en la mentalidad de quienes la denigraban. He intentado estudiar aquí esa imbricación de la palabra gay y del discurso homófobo" (pág. 19). Entiende que los homosexuales sólo podrían expresarse utilizando las categorías de pensamiento que se proponía combatir. Y, por lo tanto, muy a menudo ha difundido esas categorías, esas imágenes y representaciones y contribuido a que se perpetuaran. En el campo de la cultura y la literatura se desarrolló una auténtica batalla." (pág. 209) Destaco que esta idea, la de que los homosexuales sólo podrían expresarse usando las categorías del pensamiento homofóbico, es central para el análisis contemporáneo de las culturas homosexuales: introducir dudas radicales sobre el lenguaje propio es una característica omnipresente en el discurso gay y constituye una definición epistemológica de lo que usualmente llamamos "ironía". En este sentido, Wilde fue el más claro precursor de las culturas homosexuales contemporáneas.

EN DEFENSA DE FOUCAULT

Eribon aclara que Foucault da dos fechas diferentes para el surgimiento del homosexual: en la historia de la locura (1961) el siglo XVII, y en la voluntad de saber (1976: el texto al que nos referimos), la segunda mitad del siglo XIX. En 1961 señaló que la psicología y la psiquiatría solo habrían sido posibles una vez que sus objetos (el loco, el homosexual, etc.) hubieran sido previamente modelados por el encierro y por una nueva sensibilidad moral propia de la epoca clásica. Quince años después dice que "el homosexual" sólo es convertido en un personaje por la psiquiatría (pág. 388). Según Eribon, en la segunda obra, Foucault retomaba y contestaba a Hocquenghem (1972), quien -aunque Foucault nunca lo citó explícitamente-, había anunciado La voluntad de saber al afirmar que la constitución de la homosexualidad como categoría va acompañada de su represión. Resulta llamativo que un autor tan riguroso como Foucault haya dejado deslizar el famoso pasaje sin discusión al respecto. Tanto más cuando en volúmenes posteriores de La Historia de la Sexualidad -y, como apunta insidiosamente Eribon, después de haber leído el libro de Boswel- Foucault afirma que desde la Edad Media existía una ley contra la sodomía que entrañaba la pena de muerte (aunque su aplicación era muy limitada) y que la práctica policial con respecto a la homosexualidad existía en Francia partir del siglo XVII: "…se observa la detención, relativamante masiva, de homosexuales en lugares como el jardín de Luxemburgo, Saint-Germain-des-Prés o el Palais-Royal. Se advierten así decenas de detenciones, toman los nombres, retienen a la gente algunos días y luego la dejan en libertad." (pág. 445) Solo después de estas referencias Foucault alude nuevamente a la ruidosa irrupción de la homosexualidad en el discurso médico de la segunda mitad del siglo XIX.

Aunque suene pretencioso, voy a defender a Foucault. Digamos que pueden distinguirse en su obra tres etapas, o tres intereses: una primera etapa "arqueológica" (centrada en el análisis del discurso, principalmente el discurso psiquiátrico sobre la locura), su segunda etapa "genealógica" (donde se centra en el análisis de los dispositivos de poder y de cómo el discurso produce y transporta poder) y su tercera etapa de análisis de las "tecnologías del yo" o "artes de la existencia" (definidas como "aquellas técnicas que permiten a los individuos efectuar un cierto número de operaciones en sus propios cuerpos, en sus almas…de un modo tal que los transforme a sí mismos…con el fin de alcanzar cierto estado de perfección, o de felicidad, o de pureza, o de poder sobrenatural, etc." [Foucault, 1980])

Expresados por Deleuze en forma de preguntas, los objetos de las tres etapas serían "¿qué puedo decir?", "¿qué puedo hacer?" y "¿quién soy?" El texto en cuestión, de La Voluntad de Saber, primer volumen de La Historia de la Sexualidad, es considerado el último libro de su etapa genealógica. Para su arqueología, el loco o el homosexual eran "objetos de discurso". Mientras una "formación discursiva" construye su propio objeto (la [homo]sexualidad, la locura), pueden distinguirse diferentes tratamientos de ese objeto, o "estrategias discursivas". La locura como objeto de la clínica procede, pues, de un interdiscurso (Foucault menciona por ejemplo la preexistencia de una "mentalidad clásica"). El discurso de los homosexuales (como el de la locura) entra al esquema como "no-discurso" o "contramemoria". Es en este sentido que Wilde definió a la cultura homosexual como una "cultura imposible".

Por otro lado, en su tercera etapa, la invención homosexual le interesa centralmente, en tanto ensamblaje por parte de los individuos de una identidad con la cual puedan convivir. Por eso es que Foucault opuso las palabras "gay" y "homosexual": la identidad "gay" contemporánea no es otra cosa que una "tecnología del sí" y Foucault afirmó que "no hay que ser homosexual, sino encarnizarse en ser gay" (pág 449. Foucault entrevistado por Masques nº 13, 1982).

Es en esta línea de pensamiento que, en entrevistas varias, Foucault defendió especialmente al comunitarismo sexual de las grandes ciudades norteamericanas en tanto creación cultural gay (pág. 458). En cambio, en 1976, en su etapa genealógica, Foucault solo estaba centralmente interesado en identificar "dispositivos" de poder, particularmente en mostrar cómo la sexualidad, a través de un discurso que en muchos aspectos podía aparentar ser "liberador", lejos de liberar una [homo]sexualidad preexistente, instituyó sus propios conceptos en un nuevo dispositivo de control: entre otras especies, como el fetichista o el necrófilo, el homosexual deja de ser "malo" para ser un "enfermo". Esta "nueva" imagen homosexual no podía ser la misma que la de los códigos civiles, morales o pastorales anteriores. Siendo que la travesía teórica foucaultiana desembocó en el análisis de las tecnologías del yo, entiendo que Eribon y Foucault comparten un interés central por la cultura gay como invención cultural.

Eribon todavía hace otra lectura, algo más rebuscada, de la significación del texto de 1976: la animosidad de Foucault contra los militantes radicales homosexuales. Aunque jamás se afilió al grupo Arcadia (grupo gay fundado en 1954), Foucault frecuentó sus reuniones y trató a algunos de sus miembros (pág. 419). Estas generaciones "gays" de antes de 1968 "Habían padecido la obligación de ocultarse y de callar. Y de repente se veían sometidos a las críticas feroces de los nuevos militantes, que les reprochaban su discreción. Se cuenta que Foucault fue violentamente atacado por militantes de FHAR en una reunión pública, y quizá de ahí arranca uno de los puntos de partida de la crítica histórica de la 'confesión' que habría de elaborar en La voluntad de saber." (pág. 420)

De este hecho, Eribon extrapola que "La escenografía montada por Foucault para que centellee la famosa página en que promulga, de forma tan dogmática y tan poco respaldada por pruebas históricas, que el 'homosexual' no existía antes de 1870 y que era una invención de la psiquiatría, ¿no delata el deseo de transformar en respuesta teórica y política el profundo malestar personal que sintió, a principios de los años 70, después de la irrupción del discurso homosexual revolucionario y el cuestionamiento de su persona y de su ser provocado por aquel nuevo reparto de las cartas político-sexuales?

Es indudable que a Foucalt no le desagradó replicar, a los militantes más radicales… que habían caído en las astutas trampas tendidas por el poder…" (pág. 421). En todo caso, sí es obvio que el esquema teórico foucaultiano problematiza cualquier "política de la identidad", porque "no son los individuos los que tienen experiencias…sino esas experiencias las que producen sujetos" y entonces podemos preguntarnos si "...reconocerse en esas categorías, ¿no es ratificarlas en su 'evidencia' en vez de someterlas a la crítica? ¿No es naturalizarlas cuando habría que historizarlas?" (págs 16-17).

De modo que tanto Foucault como Eribon ven positivamente a la cultura gay (la "invención gay"), pero aquel enfatizó su historicidad y este ciertas constantes. Aunque no por eso se transforme en un esencialista gay, Eribon entiende que existe un tipo particular de violencia simbólica que se ejerce sobre los homosexuales y que las estructuras mentales que subyacen a esta violencia "…son más o menos las mismas en todas partes" (pág. 18). Por lo tanto, si hay algo como una identidad "esencial" gay, este es para el autor el modo (o los modos) en que la subjetividad homosexual está dominada por las representaciones heterosexuales y por la violencia normativa que estas ejercen.

Otra diferencia con Foucault es su pensamiento acerca del "fin de la cultura homosexual". Tanto Foucault como Eribon critican la ideología freudomarxista de la liberación sexual (la idea de que hay una sexualidad original reprimida que hay que liberar). Foucault porque entendió que la sexualidad es en sí misma un constructo: en 1982 declaró a la revista Christopher Street (vol. 6 nº4, mayo) que "...la batalla por los derechos de los gays es un episodio que no representaría la etapa final". Eribon coincide parcialmente cuando dice que "No hay que creer que en el horizonte se perfila un porvenir radiante en el que la homosexualidad se considere también 'normal', en que la…homofobia…haya desaparecido para dejar sitio a un continuum de comportamientos y de prácticas juzgadas tan legítimas las unas como las otras".

Pero, otra vez, Eribon me resulta "un poco" esencialista, porque agrega a continuación: "Esta utopía, en la que nadie cree realmente [?], no tiene a la postre más función que la de tratar de desarmar la reivindicación gay para pedir a los homosexuales que procedan a autoborrarse" (pág. 166). Y otra vez prefiero tomar partido por la posición de Foucault, para quien, si bien no podría lograrse un continuo de prácticas igualmente legítimas, lo cierto es que todo dispositivo de poder es histórico, y la represión de la homosexualidad también debería serlo.

Así como nos costaría imaginar hoy una sociedad donde el poder se ejerza fundamentalmente en base a valores religiosos, bien podemos pensar un escenario (ya no moderno, sino posmoderno) en que el dispositivo de la sexualidad pierda su centralidad, o en que el argumento contra la homosexualidad se desplace frente a otros. Para Foucault, el destino último de toda resistencia es precisamente "borrarse", y pienso que esto no debería excluir a la resistencia gay. Como lo expresa en el prólogo a su Arqueología del saber, "muchos como yo escriben para borrar su rostro…es una moral de estado civil la que rige nuestras credenciales, que nos deje en paz cuando se trata de escribir".

COLECTIVO VERSUS INVENCION GAY

En esta perspectiva, podría decirse que la cultura gay existe dos veces: primero, como las prácticas de un colectivo conformado pasivamente por el estigma (la "raza maldita") y segundo, como la autoconstrucción que podríamos llamar "invención gay": "siempre hay otro 'personaje fantasma' que obsesiona a todo gay en la sociedad de nuestro tiempo. Ya no es el fabricado por la mirada ajena, sino el que se opone a esa mirada y construye contra él mediante la visibilidad gay." (pág. 158) "El homosexual, en suma, debe hacerse homosexual para eludir la violencia que ejerce sobre él la sociedad que le hacer ser homosexual. En un texto político de los años setenta, Sartre dirá que "un vasco debe 'hacerse vasco' para combatir la opresión que se ejerce sobre él porque es vasco." (pág. 157)

Convengamos que en el análisis de formas culturales concretas la frontera entre ambos dominios no es tan clara y convendría preguntarse si los barrios gays, la vida subcultural, pertenecen al mero "colectivo" o a la autoafirmación del grupo.

EL COLECTIVO

Pero ¿qué características tiene este "colectivo"? Si lo que une a los homosexuales no es otra cosa que su represión, Eribon destaca la paradójica conjunción de una conspiración de silencio antihomosexual por un lado y el efecto del insulto antihomosexual por otro. Con respecto al silencio, afirma que lo que genera problemas "no es tanto ser homosexual como decirlo" (pág. 79). Así, el ejercito norteamericano ha sido obligado a aceptar en sus filas a cualquier homosexual...¡que no confiese serlo!

La "batalla" que el autor adjudica a la literatura homosexual es precisamente la de conceder existencia simbólica a lo que Whitman llamó "la forma de vida que no osa hablar de sí". Estoy de acuerdo con Eribon en que este silencio antihomosexual constituye un mecanismo de "dominación epistemológica": bajo el supuesto de que "todos somos heterosexuales", "[el heterosexual] está siempre en una posición de dominación 'epistemológica', porque tiene entre las manos las condiciones de producción, de circulación y de interpretación de lo que puede decirse de este gay en concreto y de los gays en general, pero también las condiciones de reinterpretación y de resignificación de todo lo que los gays y las lesbianas pueden decir de sí mismos y que siempre se expone a ser anulado, devaluado, ridiculizado..." (pág. 84)

Para los militantes partidarios del "coming out" (salir del ropero), la situación tiende a invertirse cuando la persona abiertamente homosexual ya no tiene por qué escuchar los comentarios homofóbicos que el homosexual secreto "debe" escuchar y compartir.

Sin duda el control de la homosexualidad descansa en ese silencio impuesto y en esa disimulación forzosa, y aun "fuera del ropero" este silencio marcará las actitudes de todos los homosexuales: "La relación con el 'secreto' y con la gestión diferenciada de ese'secreto' en situaciones difíciles es una de las características de las vidas homosexuales." (pág. 81) Es interesante su descripción de la situación del "homosexual secreto" desde este punto de vista, como un "secreto a medias": el ejemplo del Proust de En busca del tiempo perdido, cuando Madame Verdurín le da un libro al barón de Charlus diciéndole: "Tenga, es un libro que me han regalado, creo que le interesará... el título es bonito: Entre los hombres. De este modo el barón puede creer que no trasluce nada de su 'vicio', siendo así que su 'secreto' lo conocen todos y le expone a los sarcasmos y comentarios malévolos que él no capta necesariamente como tales y a los que no puede replicar porque sigue albergando la idea ilusoria de que su discreción le protege." (pág. 83) El homosexual secreto vive "un 'secreto abierto'…que muestra bien cómo En busca del tiempo perdido se estructura en torno al 'espectáculo del armario', es decir, de la mirada que todos echan al interior de lo que se supone que no conoce nadie…" (pág. 83)

Desde el punto de vista del homosexual, es una paradoja insuperable: o se expone a la agresión abierta, o a la burla subterránea. Toda la "invención homosexual" es básicamente un artefacto para manejar esta situación.

Pero decía que también el insulto abierto ha marcado el "carácter homosexual" (sic). Eribon nos dice que su concepción parte "del problema de la injuria, tan importante hoy como ayer en las vidas gays" (pág. 18) y que "Cualquier persona de sexo masculino, sea cual sea su edad, puede, en un momento u otro, ser objeto de este insulto, aunque solo fuese en el patio de una escuela o en los embotellamientos de una ciudad…aun si la persona designada no es homosexual, se dice, explícitamente, que serlo es no sólo condenable sino que todo el mundo considera infamante que lo acusen de serlo." (pág. 95-96)

Más aun, Eribon se remite a las afirmaciones del interaccionismo simbólico (pág. 31): la injuria es un enunciado performativo; su función es producir efectos y, en especial, instituir o perpetuar la separación entre los 'normales' y aquellos a los que Goffman llama los 'estigmatizados'...la injuria me dice lo que soy en la misma medida en que me hace ser lo que soy. En suma: "El lenguaje opresivo hace algo más que representar violencia: es violencia" (pág. 27).

No resisto la tentación de reintroducir el marco conceptual foucaultiano para entender esta conjunción de lo implícito y lo explícito. Foucault (1987: 12-13) identificó tres formas principales en la lógica de la prohibición.

Estas formas pueden ser aplicadas también al tabú de la homosexualidad y funcionan de la siguiente manera: [1] negar que eso exista, [2] impedir que eso sea nombrado, y [3] decir que eso "no debe" hacerse. La prohibición entonces ejerce entre las tres "íes" de lo inexistente, lo innombrable y lo ílicito. No son propiamente tres principios diferentes, sino una lógica en cadena: lo que no debe existir es negado, pero cuando su existencia se impone flagrantemente, no hay otro remedio que hablar del innombrable; entonces se detona a su vez el tercer eje, la sanción: "...lo inexistente no tiene derecho a ninguna manifestación, ni siquiera en el orden de la palabra que enuncia su existencia; y lo que se debe callar se encuentra proscripto de lo real, como lo que está prohibido por excelencia. La lógica paradójica de una ley que se podría enunciar como conminación a la inexistencia, la no manifestación y el mutismo." (Foucault, 1987:12) Cuando nos presentan a alguien asumimos que es heterosexual, a menos que tengamos motivos para "sospechar" que es "raro". Ante la posibilidad de la sanción informal, los propios homosexuales suelen adoptar el silencio discriminatorio en forma si se quiere más ortodoxa que los heterosexuales.

Pero no siempre puede evitarse hablar de la homosexualidad. Cuando la homosexualidad o sus signos son demasiado evidentes, entonces se detona el segundo eje: debe ser nombrada y la sociedad "debe" escandalizarse. Desde el rumor hasta el insulto más directo, los nombres comúnmente asignados a la homosexualidad tienen un efecto de señalamiento que activaría el tercer eje: la sanción. Es claro que en estos casos el nombre en sí mismo es una acusación. Esto explica por qué, a medida que aumenta la visibilidad de los homosexuales, la historia reciente de sus comunidades es también la historia de la adopción de nuevas palabras que, como "gay" ("divertido"), ya no tienen connotaciones negativas.

Pero volviendo a Eribon, precisamente esta mecánica instituye otra de las experiencias que han sido históricamente formadoras del "carácter homosexual": el exilio. "...uno de los principios estructuradores de las subjetividades gays y lesbianas consiste en buscar los medios de huir del ultraje y la violencia, que con frecuencia recurran a disimular lo que son o a emigrar hacia climas más benignos" (pág. 33). Para el autor, "Hubo -y sin duda hay todavía- una fantasmagoría del allende en los homosexuales, de 'otro lugar' que ofrecería la oportunidad de realizar aspiraciones que por tantos motivos parecían imposibles, impensables, en el propio país. Y podríamos evocar a este respecto, entre otros ejemplos, la atracción que ejercía Italia a finales del siglo XIX o comienzos del XX...o Alemania en los años veinte...la estancia en las colonias o los países lejanos (Gide en el Magreb, Forster en Egipto y en la India), o incluso la expatriación profesional (Dumézil en Turquía, Foucault en Suecia)" (pág. 35).

Eribon no afirma que todo homosexual haya emigrado o quiera emigrar, pero sí que todo homosexual se ha sentido como un extranjero en su propio país. A nivel cultural, esto generó "…la reputación de determinadas ciudades, como Nueva York, París o Berlín, [que] atraía a oleadas de 'refugiados' llegados de todo el país y a menudo del extranjero, reforzando así lo que les había impulsado a emigrar: la existencia de un 'mundo gay' al que se sumaban y al que aportaban el entusiasmo de los recién llegados" (págs. 34-35).

La huida a la ciudad puede entonces leerse desde el interaccionismo simbólico como práctica significante relevante: "no se trata solamente de ir a vivir 'a otro sitio' en busca de un cierto anonimato. Se trata de una auténtica fisura en la biografía de los individuos...es también la posibilidad de volver a definir la propia subjetividad, de reinventar la identidad personal" (pág. 41).

Esta trayectoria gay se inicia desde que el niño gay (sic) organiza su propia psicología y su relación con los demás alrededor de su secreto (pág. 50). Explica la peculiar relación de los gays con los libros y la cultura y señala también como característica del homosexual una particular relación con el arte: "Proust hablaba ya...de ese lazo que le parecía evidente, y sin embargo tan misterioso, entre una orientación sexual y dotes artísticas" (pág. 54). También considera característico el carácter melancólico de los homosexuales: "la vida de los gays -y de las lesbianas- está sin duda perseguida por los modos de vida y de relaciones con los demás, de los que han querido o debido prescindir o privarse a causa de su sexualidad...porque la melancolía está asimismo asociada, para un determinado número de gays y de lesbianas, con la idea de que no podrán tener hijos" (pág. 60).

Más aun, el homosexual educado en una sociedad homofóbica tiende a internalizar esta ideología en la forma de auto-odio: "...casi siempre se encuentra en los…homosexuales la voluntad de disociarse, de distinguirse de los demás homosexuales y de la imagen que estos dan de la homosexualidad" (pág. 13) y "El insulto y sus efectos no se limitan a definir un horizonte exterior. Crean también un hogar interior de contradicciones en el que se inscriben las dificultades con que tropieza un gay antes de...aceptar identificarse o ser identificado con los demás gays." (pág. 101)

Como ejemplo de auto-odio menciona el relato de Isherwood de 1934, quien intentó hacer huir del nazismo a su compañero alemán pero fue descubierto por un aduanero también gay: "En cuanto vi a esa rata de ojos brillantes, supe que estábamos perdidos. Ha comprendido toda la situación al instante...¡porque también es uno de nosotros!' El aduanero comprende la situación porque él mismo es homosexual, y porque es homosexual niega la entrada del joven alemán en territorio inglés, como una manifestación característica del odio a sí mismo encarnado en el otro y de la voluntad de disociarse." (pág. 99)

EL AFEMINAMIENTO: LA "INVERSION INTERIOR"

Mucho se ha escrito sobre el homosexual como un intergénero. Eribon se refiere al discurso sobre una "inversión interior", que describe al homosexual como una mujer en un cuerpo de hombre. Según esta idea, "...la homosexualidad entre hombres implica el deseo por un hombre, y por lo tanto, una psicología necesariamente femenina" (pág. 129). En rigor, para esta tesis, "…no existe entonces, hablando con propiedad, 'homosexualidad', ya que este concepto supone, precisamente, que se considere homosexuales a los dos compañeros, y que se entienda que la relación pone en contacto a dos personas atraídas por el mismo sexo....no hay una relación homosexual, sino una relación entre un 'normal' y un 'afeminado...un 'lobo y un hada’, por referirse a un léxico más francés, un 'tío' y una 'nena', un 'colega' y una 'loca' [un "chongo" y una "loca"?] (pág. 134)

Aclara que no basta con demostrar lo incoherente de esas representaciones para derrumbarlas, aunque sea obvio que dos homosexuales que se atraen difícilmente pueden ser considerados al mismo tiempo como mujeres atraídas por un hombre. Por eso, esta idea condena al homosexual a la búsqueda infructuosa y a la soledad eterna.

A esta tesis de la inversión interior se han opuesto las nuevas culturas gays "hipermasculinas": "…todas las transformaciones que han afectado, en los treinta o cuarenta últimos años, a la imagen que los homosexuales quieren dar de sí mismos, y en particular el proceso de 'masculinización’ del cuerpo, gestos, ropas, etc...." (pág. 128). "En todo caso, está claro que la obsesión por la virilidad que se ha impuesto desde hace una veintena de años como una de las manifestaciones más visibles de la pertenencia a la 'cultura gay' no ha hecho desaparecer, ni mucho menos, el juego con el afeminamiento o el afeminamiento a secas." (pág. 13)

LA INVENCION GAY

A diferencia de las culturas de los inmigrantes, la invención gay no trata de recuperar una cultura ancestral, sino de inventar una cultura que nunca existió antes: "La autodefinición colectiva es lo que se dirime en las luchas entre los homosexuales mismos, y así la 'identidad' no es ni una realidad ni un programa, ni un pasado ni un futuro ni un presente, sino un espacio de impugnaciones y de conflictos políticos y culturales." (pág. 110)

No existe una sola manera de ser gay y esto se expresa en que "las definiciones que pueden dar de sí mismos son solo construcciones provisionales, frágiles y necesariamente contradictorias entre ellas" (pág. 109). "Si algo une, por ejemplo, a gays conservadores y liberales, es que sus culturas son produccidas por las mismas determinaciones (sic) y son diferentes "salidas" inventadas para eludirlas": "...es posible recuperar...esta idea de la homosexualidad como 'salida' si se enfoca este concepto de escapatoria como una manera de describir no ya la 'elección' de ser homosexual, sino la elección que hace el homosexual de un modo de vida, o de aspiración a un modo de vida, para superar una 'miseria de posición' que le resulta insoportable y la 'melancolía', que no es sino la expresión psicológica." (pág. 63)

Esta heterogeneidad introduce, entre otros temas, el de la integración homosexual y la consiguiente oposición entre los extremismos separatista y asimilacionista. Pensemos que los principales reclamos homosexuales contemporáneos se orientan a ser admitidos en instituciones conservadoras como la iglesia, el ejército o el matrimonio. Sin agotar un tema que es complejo, digamos que Foucault se preocupó por esta alternativa de que los homosexuales "se unan al club": "Si se pide a la gente que reproduzca el vínculo del matrimonio para que su relación personal sea reconocida, el progreso realizado es nimio. Vivimos en un mundo relacional que las instituciones han empobrecido notablemente...Tenemos que conseguir que se reconozcan relaciones de coexistencia provisional, de adopción...En vez de decir...'tratemos de reinsertar la homosexualidad en la normalidad’…digamos lo contrario: ¡No! Dejemos que escape en la medida de lo posible al tipo de relaciones que nos propone nuestra sociedad e intentemos crear, en el espacio vacío en que estamos, nuevas posibilidades relacionales" (págs. 45O-452, tomado de entrevista en Christopher Street, vol. 6, nº4, mayo 1982).

En suma, tanto para Foucault como para Eribon, "la creación colectiva se rebasa a sí misma. Es profundamente imprevisible. Inaugura la historia de la libertad." (pág. 158)

REFERENCIAS

Boswell, John (1980): Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Gay people in western Europe from the beginning of the Christian Era to the fourteen Century. The University of Chicago Press, Chicago/London.

Eribon, Didier (1999): Reflexiones sobre la cuestión gay. Anagrama, Barcelona, 2001.

Foucault, Michel (1976/78): The History of Sexuality, volume 1: An Introduction. Vintage, New York.

Foucault, Michel (1980): Howson Lecture.

Hocquenghem, G. (1972): Le Désir homosexuel. Editions Universitaires, Paris.

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