La Responsabilidad: La lucha por el reconocimiento

Festejando o deplorando, nos han hablado del fin de la historia y también del fin de la utopía política, diagnosticada con motivo de la caída del muro de Berlín. Pero ¿es verdad que no hay más utopía en filosofía? La utopía, la idea de una vida humana perfecta, marca el gran cambio en la concepción del mundo al comienzo de los tiempos modernos (Thomas Morus), saliendo del parámetro de una historia sagrada y su correspondiente orden de pecado original y salvación, para entrar en una perspectiva mundana. Y si el concepto significa crítica, crítica de lo que es y representación de lo que debería ser, como sostiene Horkheimer, ¿acaso es posible una filosofía política o social sin el elemento utópico?

"No puede existir amor sin conocimiento en el otro,
ni libertad sin reconocimiento recíproco."
(Jürgen Habermas -2001)

Según R. Saager (1991), las condiciones para pensar hoy una utopía a partir de una crítica de la historia de las utopías, sobre todo de su rasgo dominante, la subordinación de la razón individual al juicio de una razón colectiva, son las siguientes: "El nuevo pensar utópico solo va a ser ilustrado y capaz de proyectarse hacia el futuro, si busca, en medio de una razón secularizada, el equilibrio entre los derechos inalienables del individuo y las exigencias irrefutables de un todo solidario, sin eliminar el campo de tensión entre ambos polos." (1) Se trata de un planteo por el cual quedan excluidas las revisiones totales.

La función de la utopía con respecto a nuestra tercera revolución industrial es la de ser principio regulativo y correctivo crítico. En estos tiempos de un individualismo y egoísmo marcados, cabe recordar la antropología de Hobbes, su homo homini lupus, para hacer hincapié en que no deberíamos olvidarnos del polo de los otros, al cual el individuo se debe y al que debe su autorrealización -según la teoría del reconocimiento que superará la doctrina de Hobbes y su solución del Leviathan.

La filosofía política actual en la que, aparentemente desde el final de siglo pasado, podemos constatar un cambio de paradigma, reemplazó la categoría de la justicia por la del reconocimiento. La teoría que se centra en el concepto del reconocimiento es una teoría intersubjetiva y como tal se basa en el sujeto que es superado por el otro, por los otros, que cobran una función esencial para él. Reconocimiento, que ya como expresión coloquial marca un proceso, significa un movimiento recíproco, pues une y ata a la vez el hecho de reconocer con el ser reconocido, y viceversa. Cambian, como veremos, los contenidos semánticos del concepto en este proceso que tarda toda la vida, orientada por el telos de una vida perfecta.

Reconocimiento, en su origen, es un concepto jurídico. (2) En la sociedad burguesa llega a equiparar al principio de igualdad. Para Kant, el derecho es la condición por la cual la libertad del uno es compatible con la libertad del otro, lo que implica un reconocimiento del otro como -por principio- igual a mí, equivalente y de la misma categoría. Así, reconocimiento es para el filósofo alemán la base de la convivencia en la sociedad y fundamento de la moral. Con Hegel el concepto se dinamizó como lucha por el reconocimiento, una lucha a muerte, paradigmática en la relación entre amo y esclavo. Los conflictos sociales del siglo XIX, en su camino hacia la democracia, pueden interpretarse como luchas por el reconocimiento. A finales del siglo XX Habermas nos presenta el reconocimiento mutuo como el núcleo del Estado de Derecho democrático, porque solo las condiciones simétricas de reconocimiento aseguran igual respeto a cada uno. Pero ya ha surgido, como crítica a toda forma de igualación, el reclamo del respeto a la diferencia, su reconocimiento.

La actualidad del concepto es obvia. ¿Quién no ha experimentado lo que se conoce como mobbing; aquella crueldad de trato en el lugar de trabajo, cuando se le quita a la persona todo reconocimiento, primero el profesional y con ello el personal, hasta enfermarla? Todos hemos escuchado hablar, si bien cada vez menos, de la lucha por el reconocimiento de los pueblos indígenas, en las palabras del Subcomandante Marcos, pidiendo a la comunidad humana, a los gobiernos y sus sociedades cívicas, apoyo en esta lucha que se llama de reconocimiento, para que se reconozca el derecho a la autodeterminación reclamada por esos pueblos.

El filósofo canadiense Ch. Taylor, en su obra Multiculturalism and "The Politics of Recognition" (1992), subraya la eminencia política del reconocimiento al remitirnos a las demandas de minorías o grupos subalternos (second-class citizens) o a cierto tipo de feminismo. (3) Insiste en que el no-reconocimiento no es solo la falta de cortesía que debemos al otro: reconocimiento es una necesidad vital. La antropología que fundamenta su reflexión nos hace ver al hombre como un ser dialogal. Un rasgo crucial de la vida humana, dice Taylor, es su fundamentally dialogical character. Y la identidad del hombre se debe a este hecho.

En el análisis que sigue, Taylor presenta un primer panorama filosófico de la categoría reconocimiento, y diferencia entre dos formas de política que corresponden a dos formas de liberalismo. Por un lado, la política de igual reconocimiento, basada en la noción moderna de la dignidad a la que toda persona como ser humano tiene derecho, término pues universalista e igualitario (Liberalismo I). Por otro lado, la política de diferencia que favorece la identidad, una identidad individualizada (Liberalismo II). Taylor no nos deja dudas en cuanto a su posición como comunitarista (blando). No ve reconciliación posible entre los dos Liberalismos y frente a las luchas por el reconocimiento, que en las últimas décadas libraron y libran los pueblos y grupos reprimidos en tanto no-reconocidos que reclaman su derecho a la diferencia, opta por el Liberalismo II, sin poner por ello en tela de juicio los derechos básicos que se deducen de la categoría de la dignidad.

Recientemente la Teoría Crítica, en su segunda y tercera generación, es decir J. Habermas y su discípulo A. Honneth, trabajó intensamente la categoría reconocimiento al tratar, por ejemplo, de refutar el antagonismo de Taylor. Y fue Honneth quien nos ofreció en La lucha por el reconocimiento - Por una gramática moral de los conflictos sociales (1992), una actualización sistemática y la estructura de las relaciones de reconocimiento social.(4) Su Teoría del reconocimiento, yendo más allá de la Teoría de la comunicación y su implícita Ética del discurso, elaboradas por Habermas (y Apel), es fruto de una emancipación respecto del maestro y se produce dentro del marco de una recontrucción crítica de una posición casi materialista del joven Hegel (de Jena), confirmada por el behaviorismo social de G. H. Mead, y del diálogo crítico con las ciencias sociales, sobre todo con la psicología evolutiva de la primera niñez (D. W. Winnicott, J. Benjamin). Así Honneth puede confirmar que su teoría no se sustrae a un control empírico.

La tesis central de Honneth es que los conflictos sociales, de acuerdo con su gramática, pueden deletrearse como una lucha por el reconocimiento. La novedad de la teoría que nace en Hegel, es haber superado aqello que, en la tradición de Maquiavelo y Hobbes, había dominado la interpretación de estos conflictos como conflictos por la autoconservación, la pura sobrevivencia. Honneth insiste en que reconocimiento no es alternativa de autoconservación sino que es una necesaria ampliación y por ello superación de la categoría que hoy por hoy se percibe.

El reconocimiento como proceso en su dimensión individual, social y por lo tanto moral, sigue una teleología (blanda) y se realiza en etapas, marcadas por determinadas formas que Honneth encontró en Hegel: el amor en el ámbito familiar/privado, el derecho en el ámbito público/societal, y la solidaridad en el ámbito comunitario. No es difícil descubrir allí un pensamiento dialéctico y la dialéctica dirige, de etapa en etapa, la lucha por el reconocimiento y lo hace ante todo en el campo de la humillación, es decir, por las respectivas formas negativas del reconocimiento que son maltrato/violación, desposesión de derechos/exclusión e indignidad/injuria. En una fenomenología de las lesiones morales, Honneth nos avisa que hay hasta un saber precientífico con respecto a estas lesiones. (5) Pero para construir una teoría no basta con partir de reflexiones desde la vida dañada (Adorno), sino que hay que tomar en cuenta los resultados, por ejemplo, de ciertas filosofías de la persona y su saber positivo.

Las éticas que corresponden a las distintas formas, en sus distintos ámbitos y con sus distintas obligaciones, vale decir, la ética del amor/asistencia (Lévinas/Derrida), la de los derechos humanos (Liberalismo I) y la de la solidaridad (Liberalismo II), no son sintetizables ni superables por una méta-ética. Solo en el caso de un conflicto entre las respectivas normatividades rige la ética de los derechos humanos, o debería regir lo que Kant había llamado el sentimiento de Achtung, el respeto que cada persona como ser humano merece. Se nota la dimensión utópica como idea regulativa que Honneth, cuando realizó una reseña de la obra de Margalit The Decent Society (1996), formuló de esta manera: una sociedad solo es digna si está exenta de miseria y de humillación, de tal manera que todos puedan encontrarse en lo público societal con una marcha erguida. Aquí trasluce la utopía con la que E. Bloch termina Das Prinzip Hoffnung: Heimat, el suelo patrio, lo que Habermas había vinculado con el concepto de patriotismo constitucional como única forma de manifestar patriotismo en las sociedades multiculturales.

La publicación del filósofo israelí y fundador del movimiento Peace Now, A. Margalit, fue un bestseller en filosofía, traducido inmediatamente al inglés, alemán y español. (6) La primera edición en Estados Unidos se agotó rápidamente. El título de la edición alemana precisa hacia dónde apunta The Decent Society: La política de la dignidad - Sobre respeto y humillación (1997). La sociedad decente, título de la versión española (1997), quiere pues hablarnos de una sociedad digna, puesto que digna quizás sea mejor traducción que decente, al significar decent en inglés no solamente proper and suitable sino modest, fair and satisfactory, good, but not excellent, es decir, dentro del parámetro de una vida digna.

En su obra El mundo escindido de lo social (1999), una colección de textos críticos que interpretan las obras más importantes de la filosofía social en el siglo pasado, Honneth presentó la filosofía política de Margalit como punto final de su libro, que Honneth quiere que sea entendido como un paso preparatorio para quienes quieren lanzarse a concebir el esbozo de una teoría crítica de la sociedad. Preguntamos: ¿cuál sería la contribución de La sociedad decente de Margalit a esa obra, cuál es su aporte específico y de qué corte es?

El método de Margalit para ir dando contenido al concepto decente/digna se llama via negationis, lo cual nos indica, más allá de un understatement, que la utopía que nos espera en este camino no va a ser, en su presentación, la anticipación de ningún paraíso. Nada positivo va a aparecer allí expuesto de manera directa. Cómo debería ser la sociedad, es decir, el modo como no lo es todavía, debería surgir del análisis de lo que llamamos, con Honneth, lo escindido: del diagnóstico de nuestro tiempo y sus patologías. Y lo contrario de escisión o desintegración, para utilizar la categoría central de la filosofía social de Honneth, sería la integración o la inclusión.

La propuesta de Margalit es semejante a la de querer definir la salud por la ausencia de enfermedad. Tenemos bien clara la idea de lo que es sano y saludable cuando estamos enfermos o, mejor dicho, cuando estamos dándonos cuenta de nuestra enfermedad. La idea de lo decente, a su vez, nos servirá para criticar la realidad, la definición que hace Margalit de la utopía y de su función.¿Cuál es el nombre de la patología cuya ausencia nos permite hablar de una sana, es decir decente, sociedad? ¿En qué consiste lo indecente?

Una sociedad puede llamarse decente cuando sus instituciones no humillan a las personas. Humillación significa, en última instancia, exclusión de la comunidad humana. Humillación, degradación, desprecio, no-reconocimiento, eso es según Margalit el diagnóstico de nuestros tiempos, su topos; y su u-topos es el reconocimiento, reconocimiento de la dignidad del hombre, cuya inviolabilidad debería prescribir y garantizar cada constitución de un Estado democrático, es reconocimiento como Achtung, lo que presupone que todos los hombres pertenecen a una misma comunidad de valores, los que caracterizan la familia humana.

¿Por qué Margalit no quiere concebir su utopía de manera positiva? ¿Por qué quiere limitarse a las humillaciones institucionales, es decir, a dejar de lado las humillaciones que las personas se infligen en su trato mutuo inmediato y directo, lo que habría significado pensar la utopía de una sociedad civilizada? Y además, ¿por qué el título de su libro no es La sociedad justa, entendiendo justa en oposición a decente? ¿Por qué, finalmente, Honneth reprocha a Margalit falta de claridad y de consecuencia, el sostener una posición a medias? Todo eso solo puede explicarse a grandes rasgos, siguiendo el orden de las preguntas.

Ante todo y para empezar en términos generales, Margalit quiere limitarse en sus reflexiones a lo prioritario y lo estructural. Su interés ético está más bien orientado hacia la pregunta acerca de cómo evitar daño o crueldad, y no acerca de cómo reconstruir una filosofía o ética social por medio de posiciones históricas, que es el método de Honneth, su manera de construir una teoría. Pues Margalit no quiere de ninguna manera hacer teoría, sino contar una historia: "Lo que he pretendido ofrecer aquí no es una teoría sino, más bien, una historia sobre la sociedad decente, cuyos héroes son los conceptos."(221) Y los conceptos derivan del campo semántico de los términos humillación y respeto. Insiste en que estos conceptos básicos no se analizan lo suficiente, si solo se toma en cuenta su significado normal, su lógica. Margalit reclama una descripción sensible, porque los conceptos son sensibles. La sociedad decente fue delineada en términos de sensibilidad lo que, según Margalit, también tiene su sentido, su propia lógica.

El hecho de que él se fije exclusivamente en las instituciones, en el armazón de lo político, tiene que ver con una preocupación y ocupación que casi acompaña la composición y redacción de su libro La sociedad decente. Es la pregunta que plantea La unicidad del holocausto, artículo de revista publicado en 1997. (7) Y Auschwitz, campo de concentración y de extinción de los judíos, chiffre del mal, da el trasfondo al pensamiento político de Margalit. Ese recuerdo lo estimula en su trabajo filosófico y le hace tomar posición, a mediados de los 90, frente a las circunstancias de la Intifada y a la situación de los inmigrantes rusos en Israel y su second-class citizenship. Esa situación, en aquel tiempo bien comparable con lo que estaba pasando en las democracias europeas occidentales, fue el motivo para su apología de la dignidad. Antes de resumir su tesis sobre La unicidad del holocausto quisiera, en un corto excurso, compartir con Margalit el sentimiento de horror ante el racismo y así actualizar y a la vez ampliar la discusión del tema.

Una discusión actual del racismo en Alemania, fenómeno que suele llamarse eufemísticamente xenofobia y que brota hasta florecer no solamente en el Viejo Mundo, lo ubica dentro del marco de la lucha por el reconocimiento y lo interpreta a partir de su gramática moral. El conflicto social que se manifiesta tiene dos vertientes, las víctimas y los victimarios, e implica la pregunta por el verdadero culpable. La explicación sociológica de W. Heitmeyer, que busca las causas del extremismo de derecha en una aplicación de la teoría de Honneth, la encuentra en la ideología de la desigualdad o, mejor dicho, la no-equivalencia entre el propio grupo, en este caso los alemanes, y los otros. La ideología fue más allá del grupo de los derechistas: penetró hasta el centro de la sociedad, implicándola toda: "Si se pierde el reconocimiento en esa dinámica de la modernización, quien resulta ser un perdedor o corre el riesgo de serlo va a buscar el reconocimiento en otra parte. Queda claro: donde el reconocimiento desaparece, donde la pregunta ´para quién soy yo valioso´ no encuentra respuesta, no hay posibilidades de reconocer a otras personas ni de reconocer normas sociales." (8)

Pero, ¿los crímenes que nos escandalizan son explicados como manifestación de una lucha por el reconocimiento que la sociedad ha negado a los jóvenes neonazis? ¿Auschwitz también sería una manifestación de la lucha por el reconocimiento? ¿La gramática moral de Honneth no alcanzará aquí su límite?

La unicidad del Holocausto, para volver a su explicación, surge de la respuesta a la pregunta por el rasgo específico que diferencia el Holocausto de todas las otras experiencias humanas anteriores. En 1997 Margalit aspira a la originalidad, a pesar de las largas discusiones que tuvieron lugar en los ochenta en Alemania, conocidas como Historikerstreit, conflicto entre los historiadores en torno a la comparabilidad del Holocausto con otras formas de genocidio en la historia de la humanidad, con el fin de relativizar y así neutralizar la montruosidad del Shoah. Lo nuevo consiste, según Margalit, en la postura de no concentrarse en la inmensidad cuantitativa de la barbaridad, los seis millones de asesinados. Se trata más bien de enfocar la calidad específica de esta experiencia: "…la unicidad del holocausto se explica por su peculiar fusión de una humillación colectiva y la aniquilación de masas." Las raíces de esta relación descomunal y anómala están en el racismo sin par de los nacionalsocialistas, quienes negaron al ´enemigo judío´, así decía la fórmula racista, su pertenencia al género humano.

Había una manera sumamente maligna y pérfida de combinar las dos vertientes de la ideología nacionalsocialista: la variante a) que insiste en la superioridad o inferioridad de una raza en comparación con otra, lo que no excluye (todavía) la idea de una sola comunidad humana, y la variante b), que la niega, niega que los hombres pertenezcan todos a un mismo género. Se nos aclara la contradicción que existe en el interior de la ideología, contradicción, sin embargo, no inadvertida entre los ideólogos de lo que es humillación y aniquilación. Al mismo tiempo se insiste en el hecho de una humillación constante en el proceso de la aniquilación. Pero: "No se puede matar a hombres sin matar a hombres." El racismo, de esta manera concebido, institucionalizado, organizado y administrado, hace la unicidad horrible, espantosa y siniestra del Holocausto. Para que no se repita Auschwitz (Adorno), hay que tomar con seriedad la máxima principiis obsta, es decir oponerse desde el comienzo a toda clase de humillación institucional y/o instititucionalizada.

La pregunta de por qué Margalit quiso limitarse al método ex negativo, a diferencia de Taylor y Honneth y sus respectivas reconstrucciones de ciertas posiciones de la historia de la filosofía, no tiene nada que ver con un escepticismo o nihilismo en general, como podria sospechar la crítica. El artículo sobre La unicidad del holocausto aclara: "Después de la segunda guerra mundial se ha podido defender con contundencia un liberalismo triunfante. Pero la conciencia de lo que ocurrió en el holocausto, socavó la idea del progreso inherente al liberalismo."(págs. 16/17)

Ese recuerdo de la lección que nos dio La dialéctica de la Ilustración (Horkheimer/Adorno) fomenta la crítica al liberalismo y al neoliberalismo, también en los tiempos que siguieron a la caída del muro de Berlín, al colapso del imperio oriental. El enfoque del método negativo, que así se hizo plausible, es relevante dentro del contexto de un liberalismo dominante: "El recuerdo (del Holocausto) tiene la función especial y nueva de conservar el sentido de la discontinuidad."(pág. 18) Contra la crítica que hace Honneth a la debilidad teórica de La sociedad decente, en la que justamente no se pretende hacer teoría, vamos a señalar la renuncia de Margalit a todo tipo de continuidad y su robusta e interesada defensa, y subrayar su perspectiva especial con respecto a la humillación tal como la vemos y vivimos en las instituciones de los Estados de Derecho y de Bienestar.

En cuanto a la constatación de un cambio en las categorías de la filosofía política que caracteriza a la teoría intersubjetiva del reconocimiento en general y al enfoque especial de Margalit, quisiera referirme a la interpretación que Honneth hace en El mundo escindido de lo social, para mejor indicar el lugar de La sociedad decente en este marco. From redistribution to recognition (Nancy Frazer) es la tesis que propone una alternativa: o redisitribución o reconocimiento. El cambio categorial puede deletrearse como cambio de las normas: de la distribución igualitaria/equitativa o igualdad en los bienes, es decir de justicia, a la de la dignidad o el respeto. Honneth nos da tres modelos para su explicación:

1) la causa es la desilusión o resignación que observamos en los gobiernos socialdemócratas de Europa que ya están por desaparecer y por dar lugar a la derecha;

2) el alza de la sensibilidad moral niega un cambio sustancial y corrobora más bien la tesis de que el reconocimiento de la dignidad de las personas o grupos hace gran parte de nuestro concepto de la justicia;

3) es resultado de volver a recordar el Holcausto, lo que apunta a la posición de Margalit.

El segundo modelo refleja la postura de Honneth, que así niega un cambio radical del paradigma. Respecto de Margalit, Honneth le discute al tercer modelo su capacidad de poder afirmar la tesis de un no-cambio, a pesar de la pretensión del autor de La sociedad decente y su aparente acuerdo con que la degradación de personas esté internamente ligada con una lesión de los principios del trato igual, es decir, que una sociedad decente siempre tendría que ser una sociedad justa. ¿Por qué?

La obra de Margalit se divide en dos partes: una de reflexión acerca de aquellos conceptos sensibles de humillación y de respeto, y otra de aplicación o de demostración, al dar ejemplos de humillaciones susceptibles de ser institucionalizadas. Allí nos habla, por ejemplo, de encompassing groups, es decir, de grupos que crean identidad por los valores y estilos de vida que sus miembros comparten. Expuestas a degradaciones desde sutiles hasta masivas, o siendo sencillamente ignoradas, esas minorías y hasta mayorías se sienten humilladas. La crueldad de ese trato puede basarse en una retención de derechos, en la estigmatización de tener solo una second-class citizenship. Resulta también de situaciones de miseria que se imponen através de disposiciones, de organizaciones e instalaciones del orden económico. Humillación provoca el mero hecho institucional del desempleo.

Aquí resultaría obvio, según Honneth, el problema que se nota tout au long de la primera parte de La sociedad decente: la falta de claridad en la cuestión de si estas humillaciones atañen a la persona en su respeto hacia sí mismo (auto-respeto) o a su autoestima. En su análisis de los conceptos Margalit había diferenciado entre humillación e insulto, relativizando la gravedad del insulto por no atacar el respeto hacia sí mismo sino solamente la autoestima, solo el reconocimiento de lo que la persona en su vida logró realizar. La crítica de falta de claridad como falta de contundencia se dirige a la constatación de contradicciones, que se deben al hecho de que Margalit no ha podido, al fin y al cabo, aclarar la relación entre humillación e injusticia o, formulado de manera positiva, entre decencia y justicia. Para redondear y así completar esta crítica, Honneth excluye la posibilidad de pensar una sociedad decente via negationis.

Más allá de esta crítica de Honneth a Margalit, y de una crítica que podría hacerse de Margalit a Honneth en cuanto a continuidad y progreso, en cuanto a una posible o imposible interpretación del Holocausto dentro del marco de una teoría positiva del reconocimiento, queremos retener lo siguiente como sumamente importante en las contribuciones de los dos teóricos: esta filosofía de la modernidad, una modernidad tardía en el marco de una Teoría Crítica, no perdió aliento en la elaboración de sus categorías políticas. La lucha por el reconocimiento a partir de un diagnóstico crítico del presente, de sus patologías en forma de humillaciones y con base en recuerdos de un pasado, sea memoria negativa (Holocausto) o positiva (Historia de las Ideas), no es pensable sin lo utópico de una sociedad decente que es justa: "…la eliminación de desigualdades sociales y económicas presenta solo un paso hacia el establecimiento de una sociedad que no conocerá más situaciones institucionales de humillación." (9)

REFERENCIAS

1) R. Saager: Politische Utopien der Neuzeit, Darmstadt 1991, p. 343. Véase también el artícuo Utopía en J. Ritter et al.: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 11, Basel 2001, pp. 510 y sigs.
2) Debo las precisiones con respecto al concepto a N. Rath: Verweigerte Anerkennung und ihre Folgen, en B. Bauer, S. Kluge y G. Sauerwald (ed.): Kampf um Anerkennung-Soziale Arbeit als Anerkennungsarbeit, Münster 2002 (agosto/setiembre).
3) Ch. Taylor: Multiculturalism and "The politics of recognition", Princeton 1992.
4) A. Honneth: Kampf um Anerkennung -Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M 1992 (La lucha por el reconocimiento -Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona 1997). -Las citas traen los números de las
páginas en el texto.
5) A. Honneth: Anerkennung und moralische Verpflichtung, en Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 51 (1997), I.
6) A. Margalit: The Decent Society, Cambridge/Mass. 1996 (La sociedad decente, Barcelona 1997).
7) A. Margalit/G. Motzkin: Die Einzigartigkeit des Holocaust, en Deutsche Zeitschrift für Philosophie 45, 1997, pp. 3 y sig.
8) Véase el semanal Die Zeit del 24 de agosto de 2000.
9) A. Honnet: Die zerrissene Welt des Sozialen, Frankfurt/M 1999, p. 277.