Serie: Tributos

Lía Berisso

Pensar una globalización para el florecimiento de las grandes mayorías y no para acrecentar su explotación por élites del dinero y el poder es una tarea urgente de nuestros días. El pensamiento de John Rawls vale como una poderosa herramienta política en la búsqueda de ese florecimiento.

La filosofía política se suele desarrollar en círculos intelectuales reducidos, pero su verdadera importancia radica en la influencia generalmente más o menos indirecta sobre la acción política en la práctica social en el mundo. A través de un proceso de penetración gradual, muchas veces durante generaciones, los temas y los argumentos se incorporan a los hábitos de pensamiento de las personas educadas y desde allí a la argumentación política y legal, llegando a impregnar a las grandes masas. La filosofía como guardián y como intérprete, dirá Habermas, La filosofía como arma de la revolución dirá Althusser. Piénsese también en la función legitimante de la filosofía en el neoliberalismo, con el dúo Hayek-Popper.

Entre la Filosofía moral y la filosofía política existe un hilo conductor: la filosofía moral constituye el trasfondo y los límites de la filosofía política. Diferentes teorías asignan y vinculan de diferentes maneras las responsabilidades individuales y las responsabilidades públicas, pero las responsabilidades morales que tenemos o no tenemos respecto de cada uno de los demás fijan el horizonte de legitimidad de esas asignaciones y vinculaciones. Luego donde se fundan esas responsabilidades morales, preferencias o imperativo categórico, la tradición o la fe, la intuición o la razón, etc. no es una cuestión general de filosofía política propiamente hablando y sólo puede discutirse dentro del contexto de cada teoría en particular.

El núcleo inicial del pensamiento rawlsiano está formado por los dos principios de la justicia, los cuales establecen 1) La prioridad absoluta de un esquema de libertades y derechos fundamentales iguales para todos los ciudadanos, que no son negociables a ningún precio y 2) que las desigualdades en la distribución de los bienes y las cargas fruto de la cooperación social fundamentalmente dinero, poder, y las bases del autorespeto (Rawls habla de bienes primarios )-, sólo se justifican cuando resultan en beneficio de los menos favorecidos (principio de la diferencia).

La argumentación a favor de estos principios descansa en la creación de un dispositivo teórico, la posición original, caracterizada por la presencia de un velo de ignorancia, aspectos técnicos de la fundamentación de tipo contrato social, con una fuerte impronta kantiana que no detallaremos. El equilibrio reflexivo ha sido ampliamente discutido como método epistemológico en la discusión moral.

A partir de la publicación de Liberalismo Político, en 1993, podemos hablar de un segundo Rawls, preocupado principalmente por las posibilidades de consenso frente al hecho del pluralismo, característico de nuestros días, la estabilidad social y las instituciones que garanticen en la globalización el respeto de las personas y los pueblos y la igualdad de la libertad para las grandes mayorías.

Este segundo Rawls revisa así mismo la obra original del 71 y destaca y aclara su posición frente al problema de los modelos económicos compatibles con su teoría de la justicia: la democracia capitalista de pequeños propietarios (siguiendo el modelo del economista Meade) y la democracia socialista liberal. Marcando con claridad por qué desecha como incompatibles con la justicia como equidad tanto el capitalismo salvaje habla de capitalismo del laisez faire - como el estado de bienestar.

En toda cooperación social pueden según Rawls distinguirse dos elementos, que designa como lo racional y lo razonable.

Lo razonable está definido por los términos de cooperación equitativa, que articulan una idea de reciprocidad y de mutualidad. Es lo que razonablemente puede esperarse que cada participante en la cooperación acepte siempre que los demás también lo acepten: todos los que cooperan tienen que beneficiarse esto es participar de los beneficios emergentes de la cooperación y tienen que compartir las cargas que se generan y hacen posibles aquellos beneficios.

Lo racional expresa una concepción del provecho racional de cada uno de los participantes en la cooperación social que ellos, como individuos están intentando promover. Lo cual se interpreta en la posición original por referencia a los deseos de las personas de realizar sus facultades morales y asegurar la promoción de su concepción del bien (siempre en el entendido de ignorar, cuál ella sea. Articula una idea de eficiencia.

Estos dos elementos de la cooperación social juegan a la hora de definir la autonomía del individuo.

En la posición original las partes actúan como agentes racionales de construcción con autonomía racional, la cual depende (al menos parcialmente) de los intereses que mueven a las partes. En la base del deseo de bienes primarios están los intereses de orden supremo de la persona moral y la necesidad de asegurar la propia concepción del bien (siempre hay que agregar no importa cuál ella sea).

Las partes son entonces autónomas en dos sentidos:

1) no se les exige apoyarse en ningún principio previo de lo recto y de lo justo y

2) se mueven sólo por los intereses de orden supremo de la persona moral y el interés de orden superior en asegurar la propia concepción del bien.

La autonomía racional consiste entonces en actuar sólo a partir de la capacidad de racionalidad y de la concepción propia del bien. La autonomía plena incluye no sólo esta capacidad racional sino también "la capacidad de fomentar la propia concepción del bien en una forma congruente con el respeto a los términos equitativos de cooperación social, es decir con los principios de justicia"

En el primer Rawls hay un deseo que es ejecutivo y regulativo de orden supremo de actuar a partir de determinados principios de justicia en vista de su conexión con una concepción de las personas como libres e iguales: el deseo de ser un determinado tipo de Persona especificado por la concepción de ciudadano plenamente autónomo en una sociedad bien ordenada: La autonomía plena sólo se realiza por los ciudadanos de la sociedad bien ordenada en su vida cotidiana.

El rasgo de lo razonable no está representado en la posición original en la motivación y de liberación de las partes, sino en la estructura de fondo que las sitúa simétricamente. El velo de ignorancia significa que las personas están representadas sólo como personas morales: la única característica relevante para establecer los términos de la cooperación es la posesión de las facultades de la personalidad moral.

Es entonces en la concepción de la persona moral donde descansa la distinción entre lo razonable y lo racional que a su vez articulan el concepto de autonomía.

Para explicar la autonomía plena se recurre a los elementos básicos de toda idea de cooperación social, que son:

1)términos de cooperación equitativos (idea de reciprocidad en beneficios y cargas), que representan lo razonable;

2)concepción del beneficio que cada uno busca promover (lo racional: promover los propios fines).

La dificultad del constructivismo kantiano no está en lo racional sino en lo razonable. Si bien las restricciones (de lo razonable) son externas a las partes como agentes racionales de construcción, ellas expresan lo razonable (las condiciones formales implícitas en las facultades morales de los miembros de una sociedad-bien-ordenada), y ya no son externas.

Para Rawls, el modo como lo razonable encuadra a lo racional en la posición original representa un rasgo de la unidad de la razón práctica. Dicho en términos kantianos, la razón práctica empírica está representada por las deliberaciones racionales de las partes, la razón práctica pura está representada por las restricciones dentro de las cuales tienen lugar esas deliberaciones.

La unidad de la razón práctica queda expresada al definir lo razonable de modo que encuadre a lo racional y lo subordine absolutamente; esto es, los principios de justicia acordados son, en su aplicación en una sociedad-bien-ordenada, lexicalmente previos a las pretensiones del bien. En las Conferencias Dewey del 80 se explicita que esto significa "que los principios de la justicia y los derechos y libertades definidos por ellos no pueden, en tal sociedad, ser postergados por consideraciones de eficiencia y un mayor saldo neto de bienestar social."

Allí también se afirma que lo razonable presupone y subordina a lo racional: lo presupone porque sin concepciones del bien que mueven a los miembros de la sociedad tanto la cooperación como las nociones de lo recto y de la justicia carecen de sentido y lo subordina porque los principios de lo razonable limitan absolutamente los fines últimos que pueden ser perseguidos.

Ante el hecho del pluralismo y la globalización, hay que buscar consensos amplios que permitan la convivencia en paz entre los pueblos del mundo. Para Rawls, la justicia es la primera virtud de las instituciones: necesitamos criterios normativos para discernir esa justicia, pero necesitamos también la tolerancia para poder construir una nueva sociedad a nivel local y mundial entre personas con distintos criterios normativos.

Rawls estudia detalladamente el problema de los límites para alcanzar unas convivencia entre los diferentes que no sea un mero modus vivendi, de modo que posea la estabilidad necesaria de la paz entre los diferentes. Aquí emerge el problema de la intransigencia, el fundamentalismo, los fanatismos de diversa índole.

Hablabamos más arriba del problema de compatibilizar y jerarquizar entre lo racional y lo razonable. Rawls no es un abogado de la racionalidad maximizadora, de la eficiencia a ultranza. El liberalismo político se presenta como una teoría de las instituciones que surge del consenso entrecruzado entre las diversas teorías razonables y la justicia como equidad se presenta como una más entre las teorías razonables. Lo importante son las personas y alcanzar las instituciones justas que permitan su florecimiento a través de la realización de lo que Rawls llama el valor de la libertad.

El diálogo Rawls-Habermas tiene el estilo de un diálogo de familia: se inscribe dentro de un campo delimitado por el pensamiento kantiano y es seguramente mucho más lo que ambos filósofos comparten que aquello en lo que discrepan. Sin embargo las diferencias no pueden soslayarse.

Tanto Rawls como Habermas afirman explícitamente haber conseguido superar (en el sentido hegeliano de aufheben) la distinción entre las dimensiones positiva y negativa de la libertad, o sea entre la tradición lockeana, donde se privilegia las libertades de pensamiento y conciencia y se habla el lenguaje de los derechos y la roussoneana, donde la prioridad se otorga a las libertades políticas iguales y los valores de la vida pública en general.

Pero, en la práctica esto no ocurre. Si uno confronta Facticidad y Validez, la última gran obra de Habermas (por ahora) con Liberalismo Político, salta a la vista que. El concepto de libertad de Rawls es básicamente de libertad negativa (en el sentido de Berlin, véase artículo anterior en Relaciones de Noviembre 2002) esto es de no interferencia de otros en una cierta esfera individual, si bien se acuerda un pequeño espacio de prioridad a las libertades positivas. En este sentido puede afirmarse que Rawls es un auténtico liberal de raíz lockeana. Habermas es en cambio un descendiente de la escuela de Franckfort, esto es de raíz crítico-marxista y tiene además una fuerte influencia hermenéutica, y define su teoría como kantismo republicano. Para él las libertades fundamentales son libertades positivas (de hacer y ser, más concretamente de autogobernarse o de participar en las cosas públicas). En este sentido puede afirmarse que a través de Marx desciende de Rousseau.

El diálogo tiene sentido cuando refiere a problemas de fundamentación, donde seguramente Habermas se detiene minuciosamente y es más estricto.

Sin embargo, a la hora de enfrentar las relaciones individuo-sociedad, cuando emerge la cuestión de la propiedad de sí mismo, tan cara al liberalismo y a ciertas formas de marxismo, Rawls es radical, no merecemos de ninguna manera lo que hemos recibido en la "lotería natural", ni siquiera nuestra excelente (o deficitaria) dotación intelectual, ni siquiera el ser trabajadores y sufridos de un modo excelente y en tanto que no lo merecemos a fortiori no merecemos más ingresos o estatus por estos dones "naturales". Mientras exista la familia será muy difícil evitar ciertas desigualdades que se producen principalmente en el proceso de socialización temprana, etc. Habermas es más elusivo en estas cuestiones. Su punto es encontrar mecanismos de deliberación pública y una organización institucional acorde con ellos.

Esto asoma con claridad en la polémica recogida en Debate sobre el liberalismo político, de 1998. Por qué decimos que es un diálogo de sordos: porque los autores trabajan en lo que Thomas Kuhn llamaría paradigmas diferentes. Las preguntas que se plantean son distintas, los modos de trabajar son distintos, los públicos primarios son distintos y hasta los referentes lingüísticos son diferentes. Lo que es más grave los compromisos con las prácticas concretas en el mundo son distintos. El diálogo sólo puede versar sobre aspectos técnicos. Las cosas sustantivas quedan fuera.

El gran profesor alemán y Alemania es de alguna manera el país de la filosofía- cuando critica a Rawls, reduce el papel de la filosofía a "la clarificación del punto de vista moral y del procedimiento de la legitimación democrática, al análisis de las condiciones del discurso y las negociaciones racionales" (Véase Reconciliación mediante el uso público de la razón, 1995).

Pero Rawls es un constructivista de intención práctica, está en la actitud de los grandes reformadores sociales que legislan. No construye un mundo posible (o imposible), una utopía: construye una herramienta útil para ayudar en el trabajo de evaluar y legitimar (o no) en primer lugar los aspectos distributivos de la estructura básica de la sociedad en este, nuestro mundo. En segundo lugar las características mínimas de las instituciones -otra vez hay que decir en este mundo, el mundo de la globalización, de las sociedades plurales, de la necesaria convivencia de los diferentes.

La publicación de Una Teoría de la Justicia en 1971 marcó una nueva era para la filosofía moral, perdida a la sazón en los meandros de la metaética y el análisis de los conceptos éticos. Como decía Bernard Williams, "La filosofía moral contemporánea ha encontrado un modo original de ser aburrida el cual consiste en no discutir asuntos morales " La obra de Rawls fue leída y discutida por un amplio público intelectual, de juristas, cientistas políticos, economistas, no solamente filósofos o interesados primordialmente en filosofía.

De ella arranca una poderosa corriente de pensamiento filosófico implicado en la política y la economía concretas. Los rawlsianos de hoy heredan la difícil tarea de desarrollar criterios de justicia para evaluar las instituciones de la nueva sociedad globalizada dentro del marco alternativo del capitalismo de pequeños propietarios y el socialismo liberal. Soluciones como la allocation universel, que propugna Van Parijs y que en realidad puede condensarse en la misma vieja fórmula tan cara a nuestro Vaz Ferreira "un mínimo asegurado, el resto al mercado" han estado presentes en el pensamiento socialdemócrata y reformista desde hace mucho tiempo; no están sin embargo en sintonía con el pensamiento de nuestro autor.

En este sentido cabe afirmar que Rawls es un revolucionario, no a la manera de Danton o de Robespierre, sino revolucionario como en diversos sentidos lo fueron filósofos políticos como Rousseau y Voltaire. Aquí se trata de igualdad de oportunidades, de condiciones en las cuales pueden tolerarse desigualdades en la distribución de los bienes, pero ante todo de libertad, de tolerancia, de estabilidad social: de cómo pueden los individuos -que son ante todo diferentes- convivir, con instituciones justas, en un mundo globalizado: nuestro mundo.

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