Serie: Pensamiento (CXI)

Dilthey, hacia la hermenéutica romántica

El historicismo

María G. López Filardo

Desde la perspectiva de la Aufklarung y de la Ilustración, la segunda mitad del siglo XVIII constituyó una etapa importante en la evolución de la investigación histórica alemana. Son principalmente dos los aspectos que caracterizan este período: el comienzo de una profesionalización del oficio de historiador (especialmente en las Universidades, como la de Gotinga) y el esfuerzo por constituir la historia en una disciplina científica autónoma

Durante el primer tercio del siglo XIX, bajo la influencia del romanticismo (en particular con Herder) y del idealismo filosófico (con Fichte, Schelling y en menor medida con Hegel), historiadores alemanes como W. von Humboldt, B. G. Niebuhr y L. von Ranke, fueron sentando las bases de un nuevo paradigma del conocimiento histórico, que daría origen al movimiento filosófico conocido como historicismo. (Según una sintética definición de Croce, "historicismo, en el uso científico de la palabra, es la afirmación de que la vida y la realidad son Historia y nada más que Historia". Benedetto Croce. La historia como hazaña de la libertad. 1942, p.71)

ESPIRITU Y NATURALEZA

La formulación de este paradigma partía del establecimiento de un contraste esencial entre, por un lado, las ciencias de la naturaleza, consagradas a la observación de fenómenos que se reproducen según leyes rigurosas e inmutables; y por otro las ciencias del hombre, o ciencias del espíritu, cuya realidad primaria es el cambio y cuyo objeto de estudio es una infinidad de acciones concientes y cargadas de sentido, únicas e irreductibles las unas a las otras. Es así como la historia se constituyó en la clave para la comprensión de la realidad humana, teniendo por objeto el estudio de individualidades específicas, que era preciso aprehender y para lo cual las nociones generales, los conceptos abstractos y los métodos cuantitativos y estadísticos no resultaban apropiados o suficientes. El conocimiento histórico habría de fundarse, pues, en la comprensión (Verstehen), consistente en una reconstrucción - lo más escrupulosa posible - de las intenciones y los motivos de los actores de la historia, mediante la utilización de los métodos de crítica creados por la filología clásica, procurando captar su originalidad por medio de la intuición (Anschauung) y la simpatía (Ahnnung).

En este contexto, el siglo XIX sería llamado en Alemania "el siglo de la historia" y estaría representado por los grandes historiadores de la política, la economía, el arte, la religión, la filosofía, la filología y el derecho. "En Alemania, /.../ la lengua y la civilización eran los únicos lazos comunes. En armonía con ellas, la filología había tomado gran desarrollo, junto con la filosofía. Era propio extender a la historia en general las nuevas apreciaciones sobre el desarrollo independiente de las lenguas. /.../ Muchos historiadores alemanes se entregaron entonces con provecho a los estudios filológicos. Construyeron la historia del derecho, por analogía con la historia de las lenguas. Creyeron que la historia de las instituciones y de la civilización de los diferentes pueblos era susceptible de una distinción tan marcada como la historia de las lenguas." (Eduard Fueter. Historia de la historiografía moderna. 1953, Tomo II, p. 96)

Este interés por la historia, que se advierte sin duda bajo el influjo del romanticismo, de su voluntad de revivir el pasado dentro de la propia situación histórica, irá conformando una concepción del conocimiento histórico que se identificará con cierta práctica del oficio de historiador. Como ciencia objetiva, la historia permitirá descubrir cómo se desarrolló realmente el pasado, explorando sistemáticamente y comprobando -con la ayuda del método de análisis crítico de los textos- las fuentes primarias escritas. También, y a pesar de lo abstracto de su filosofía de la historia, una figura como Hegel mostrará que la historia no es tan solo un conjunto de hechos aislados, sino una totalidad en desarrollo dialéctico.

En base a todas estas consideraciones resulta comprensible la génesis y evolución del historicismo, que si bien no se observará exclusivamente en Alemania ("La modalidad historiográfica que irrumpe con una fuerza sin igual en los países que, a comienzos del siglo XIX, van a la cabeza de la cultura europea, no es un fenómeno que pueda adscribirse a ninguno de ellos con exclusividad, ni explicarlo mediante las consabidas transmisiones literarias e influencias. Hay historicismo en Francia, en Alemania, en Inglaterra, en Italia". Eugenio Imáz. El pensamiento de Dilthey. 1978, p. 17), podría decirse que encontró en la escuela histórica alemana su forma más acabada y su mayor coherencia, lo que explica, a la vez, su extensión y la duración de su influencia.

EL MOVIMIENTO HISTORICISTA

El historicismo alemán surge en las dos últimas décadas del siglo pasado y se desarrolla en el período que transcurre hasta el comienzo de la segunda guerra mundial. La primera manifestación del movimiento historicista alemán - según Pietro Rossi – se da en 1833 con la Introducción a las Ciencias del Espíritu de Dilthey (Einleitung in die Geisteswissenschaften) y su última gran expresión (un reexamen retrospectivo de los orígenes del historicismo y testimonio de su crisis final), será la aparición, en 1936, de El historicismo y su génesis (Die Entstehung des Historismus) de Meinecke. Según Meinecke el término historicismo, que fue "...empleado por primera vez en su sentido justo en el libro de K. Werner sobre Vico, 1879, al hablar de historicismo filosófico de Vico." (Friedrich Meinecke. El historicismo y su génesis; México, F.C.E.,1943,p. 11; en Eugenio Imáz, Op.cit., p.13), alude a la sustitución de una consideración generalizada de las fuerzas humanas históricas, por una consideración individualizadora. Esto no significa - agrega - que el historicismo excluya la búsqueda de regularidad y tipos universales de la vida humana, sino que necesita emplearlos y fundirlos en su sentido de lo individual.

Entre los representantes más notables de este movimiento filosófico en Alemania merecen que se citen, además de Max Weber, a Wilhelm Dilthey, Georg Simmel, Oswald Spengler, Ernst Troeltsch y Friedrich Meinecke. También pueden añadirse los nombres de Wilhelm Windelband y Henrich Rickert, quienes se vinculan a la filosofía de los valores en el seno del neocriticismo y cuya obra influirá sobre los estudiosos de las ciencias humanas y sociales, como es el caso de Simmel y Weber. Ambos, al igual que Dilthey, compartirán el intento kantiano de fundar en la conciencia el conocimiento histórico, aunque diferirán profundamente en su concepción acerca de la naturaleza de tal conocimiento. Aun reconociendo que los métodos de las ciencias naturales no eran aplicables, sin más, a las ciencias sociales o culturales, los neokantianos se propusieron encontrar para estos estudios, categorías igualmente racionales y reformular el concepto de causación, de modo que resultara aplicable a las ciencias humanas. Pensaban que el contenido irracional de estas ciencias podía abordarse con métodos racionales, y estaban convencidos de la posibilidad de un conocimiento objetivo también en este ámbito.

Mientras que el primer tercio del siglo XIX estuvo marcado por el esfuerzo de los historiadores alemanes por plantear la historia como ciencia y definir el nuevo paradigma del historicismo, en la segunda mitad del siglo la proyección de la escuela histórica alcanzó su apogeo, como puede apreciarse particularmente, en la manera que una serie de disciplinas afines otorgaron preferencia a la aproximación histórica. Así se explica, por ejemplo, el esplendor de la Kulturgeschichte (que va de la historia del arte a la sociología de la cultura), representada fundamentalmente por W.H. Riehi y J. Burckhardt.

Sin embargo, paralelamente a esta evolución -y con frecuencia en estrecha relación con ella-, los últimos años del siglo XIX verán multiplicarse los signos de una crisis del historicismo optimista, que había conquistado a las generaciones precedentes y cuyo registro reflexivo era la filosofía crítica de la historia. Partiendo de la constatación de que la mayoría de los historiadores de su tiempo habían abandonado los fundamentos filosóficos (idealismo) o religiosos (luteranismo) que daban coherencia a la visión de la historia de un Ranke o de un Humboldt, algunos filósofos, como Wilhelm Dilthey (1833-1911), Heinrich Rickert (1863-1936) o Ernest Troeltsch (1865-1923), pusieron de manifiesto las aporías teóricas del historicismo (crítica de la concepción según la cual el historiador podía leer directamente la verdad objetiva del pasado, observación de los componentes irracionales de la naturaleza humana, crítica del axioma según el cual existiría una unidad de la historia humana). A pesar de su fidelidad a la tradición hermenéutica y su búsqueda de apoyo en Kant, no llegaron a elaborar verdaderamente una teoría del conocimiento histórico sustentado en bases renovadas y científicamente sólidas. "Sin embargo, la lección del historicismo no se ha perdido; por el contrario, ha ofrecido una serie de categorías interpretativas de importancia decisiva que han permitido determinar las dimensiones históricas del mundo humano, mientras que sus perspectivas metodológicas han abierto el camino al análisis de las ciencias histórico-sociales y de sus procedimientos." (Francesco Borghesi Sgoluppi. El historicismo, de Dilthey a Meinecke. 1995, p. 9)

DILTHEY Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Wilhelm Dilthey nació en 1833 (un año después de la muerte de Hegel) en Biebrich, una pequeña ciudad renana. Perteneció a una generación intermedia entre Kierkegaard (1813) y Nietzsche (1844). "Se trata, como ha dicho Julián Marías, de ‘la promoción positivista en la que empieza ya a filtrarse el descontento y que intenta evadirse por diversos poros de sus limitaciones; pero sólo Dilthey lo conseguiría, no sin permanecer en buena parte presa todavía del positivismo’" (Julián Marías. Introducción a la filosofía de la vida; [tomado de W. Dilthey. Teoría de las concepciones del mundo; Madrid, Revista de Occidente, 1944, p. 41]; en Eusebi Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. 1990, Vol.III, p. 335). Toda su obra aparecerá efectivamente vinculada, de modo permanente, a la fundamentación gnoseológica de las ciencias del espíritu, que abordan la capacidad humana no solo desde la perspectiva del conocimiento, sino también del sentimiento y la voluntad.

La especial dedicación de Dilthey a la filosofía, y más particularmente a la filosofía de la historia, habrá de surgir de su vocación de historiador. "Como historiador se esforzará en revivir el pasado y en comprender al hombre de otras épocas en sus objetivaciones históricas; como filósofo su tarea se dirigirá a la fundación de las ciencias históricas y a la comprensión de la vida histórica. Ambos aspectos se reflejan en su obra" (Eusebi Colomer. Op.cit., p. 338). Sú éxito residirá no tanto en la delimitación del problema histórico-social, sino en la vía escogida para su resolución.

Los estudios teológicos iniciales de Dilthey, primeramente en Heidelberg y luego en Berlín, respondieron a la aspiración de su padre (pastor de la Iglesia luterana) de conducirlo hacia la profesión religiosa. Esto -según manifestaciones del propio Dilthey- lo impulsaría a una apasionada búsqueda de la verdadera filosofía de la religión."No hay ningún estudio tan magnífico y rico como la historia de la Iglesia, con la cual estoy completamente ocupado." (Whilhelm Dilthey. Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebuchern (1852-1870), a cargo de Clara Misch Dilthey, Leipzig/Berlin, 1933, p. 27; en David Sobrevilla, 1978, p. 227)

Habiendo finalizado la carrera eclesiástica, pero indeciso acerca de dedicarse a la misión pastoral, Dilthey retornará a la Universidad de Berlín para estudiar filología e historia bajo la orientación de algunos de los más célebres maestros de la escuela histórica, como Boeckh, Ranke y Ritter. "Cuando llegué a Berlín allá por el año cincuenta del pasado siglo /.../ se hallaba en su cenit el gran movimiento en el cual se ha realizado la constitución definitiva de la ciencia histórica y, por medio de ella, de las ciencias del espíritu. El siglo XVII, con una cooperación sin igual de las naciones civilizadas de entonces, creó la ciencia matemática de la naturaleza; la constitución de la ciencia histórica ha partido de los alemanes - aquí, en Berlín, tenía su centro - y me cupo la suerte inapreciable de vivir y estudiar en Berlín por esa época. Y si me pregunto cuál fue su punto de partida, lo encuentro en las grandes objetividades engendradas por el proceso histórico, los nexos finales de la cultura, las naciones, la humanidad misma, la evolución en que se desenvuelve su vida según una ley interna; cómo actúan luego, como fuerzas orgánicas, y surge la historia en las luchas de poder de los Estados. De aquí salen infinitas consecuencias. De una manera abreviada quisiera designarlas como ‘conciencia histórica." (José Ortega y Gasset. Guillermo Dilthey y la idea de la vida. 1952, pp. 176-177)

Más tarde comenzará su carrera docente, pasando por las universidades de Basilea, Kiel, Breslau y finalmente Berlín, donde desde 1882 ocupará la cátedra de filosofía, como sucesor de Lotze. A través del contacto con el mundo de la cultura romántica, de la influencia de la escuela histórica y de la discusión con las distintas corrientes del neocriticismo, se irá formando la perspectiva filosófica de Dilthey. (Francesco Borghesi. Op.cit., p. 12)

Su orientación hacia el mundo de la historiografía profana tendrá su base en Ranke, cuya obra despertará en él una honda preocupación por el mundo histórico. Contrario a la filosofía de la historia de Hegel, opuesto al esquema causal determinista que aplicaba el positivismo al mundo histórico (al que reducía a mera naturaleza), y de acuerdo con los neocriticistas en la necesidad de un retorno a Kant, Dilthey propondrá llevar la problemática criticista al mundo de las ciencias histórico-sociales. "La idea fundamental de mi filosofía - dirá - es que hasta ahora no se ha puesto como base del filosofar la experiencia total, plena, sin mutilar, es decir, toda la realidad entera y verdadera." (Dilthey. El mundo histórico. 1944 p. 195)

Esta unión de una filosofía de la vida con el problema de la historia habrá de constituirse en el trabajo más decisivo de Dilthey. "La Historia es no más que la vida captada desde el punto de vista del todo de la humanidad, que constituye una conexión." (Ibid., p. 281). La conexión (zusammenhang), concepto básico en Dilthey, hace posible toda comprensión y aclara la razón por la que la naturaleza puede explicarse, mientras que la vida anímica ha de ser comprendida. (Dilthey: Introducción a las Ciencias del Espíritu. 1956, p. 144)

Dilthey reconoce intentos cronológicamente parciales de realizar esa unidad a través de la teología, más tarde de la filosofía y modernamente de la filosofía de la historia y de la sociología. Después de analizar el desarrollo y las debilidades de cada una de esas fórmulas, concluye: "El conocimiento de toda la realidad histórico-social hacia el cual nos encontramos empujados, como problema más general y último de las ciencias del espíritu, se realiza sucesivamente dentro de una conexión de verdades que descansa sobre la autorreflexión gnoseológica y en la que las teorías particulares de la realidad social se construyen sobre la teoría del hombre y se aplican luego en una ‘ciencia de la historia verdaderamente progresiva’ para explicar varios hechos de la efectiva realidad histórica, cuyos vínculos los constituyen la interacción de los individuos", y agrega: "La Historia Universal - a la que llama autognosis del hombre -, en cuanto no es algo sobrehumano, formaría la conclusión de este todo de las ciencias del espíritu." (Ibid., pp. 147-148. Croce, por su parte, sostiene que la comprensión histórica se afirma en la autoconciencia de la vida. Benedeto Croce. Teoría e historia de la historiografía. 1953, pp. 11-13)

La crítica de la razón histórica

Desde 1883 hasta sus últimos escritos, Dilthey concibió su empresa como una crítica de la razón histórica, o como dice Raymond Aron -acertada aunque parcialmente- como una crítica histórica de la razón. (Raymond Aron. La philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire. 1969, p. 25). La misma Introducción a las Ciencias del Espíritu alude a tal proyecto, no solamente a través de la célebre dedicatoria a su amigo el conde de York, sino remitiendo, en el último capítulo de su primer libro, a la búsqueda de una solución al problema de una fundamentación de las ciencias del espíritu. Años más tarde, en un escrito de 1895 destacará: "... el cometido supremo de una crítica de la razón histórica consiste en valorar en toda su fuerza el poder de esta. Lo que Kant ha hecho negativamente, debe hacerse positivamente: desvincular de la metafísica el saber que el hombre tiene de sí mismo y hacerlo valer en toda su fuerza positiva." (Dilthey. Contribuciones al estudio de la individualidad; en Eugenio Imáz. Prólogo de El mundo histórico; Op.cit., p. XV)

Es indudable que el esfuerzo de Dilthey por fundamentar filosóficamente las ciencias del espíritu se apoyaba en las consecuencias epistemológicas que había asimilado de lo que la escuela histórica (particularmente Ranke y Droysen) había intentado valorar en oposición al idealismo alemán. Según Dilthey, la mayor debilidad de las reflexiones de los seguidores de la escuela histórica se hallaba en su inconsistencia. "... en lugar de descubrir los presupuestos epistemológicos de la escuela histórica, por un lado, y examinar los del idealismo que marca su camino de Kant a Hegel, por otro, para descubrir sus incompatibilidades, han confundido acríticamente los unos con los otros." (Dilthey. El mundo...Op.cit., p. 287). El fin que persigue el filósofo es descubrir, en los confines de la experiencia histórica y de la herencia idealista de la escuela histórica, un nuevo fundamento, epistemológicamente sólido: "...esto es lo que explica su idea de completar la crítica de la razón pura de Kant mediante una crítica de la razón histórica." (Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica. 1993, p. 57). Pero su programa no es simplemente una complementación de la filosofía crítica de Kant, sino una renovación radical de la tradición historicista ilustrada. Según la observación que hace Ortega y Gasset, se trata "... de un contrapunto a la tarea de Kant. Junto a la Crítica de la razón pura, esto es, física, Dilthey se propone una crítica a la razón histórica. Lo mismo que Kant se preguntó: ¿cómo es posible la ciencia natural?, Dilthey se preguntará: ¿cómo es posible la historia y las ciencias del Estado, de la sociedad, de la religión y del arte? Su tema es, pues, epistemológico, de crítica del conocimiento, y en este punto Dilthey no es más que un hombre de su tiempo." (José Ortega y Gasset. Op.cit., Tomo VI, p. 186)

Al igual que Kant, Dilthey buscará la solución de su problema en las condiciones a priori de la conciencia. Pero ese a priori de Dilthey no es, como en Kant, un a priori de la razón pura, sino un a priori integral que reside en la totalidad de la naturaleza humana. Dilthey es plenamente conciente de la diferencia radical que media entre su posición y la kantiana, pues su pensamiento se desprende de la crítica a Kant y a los empiristas por su teoría sobre el sujeto cognoscente. "Por las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre verdadera, sino la delgada savia de la razón como mera actividad intelectual." (Dilthey. Introducción a las Ciencias...; Op.cit., p. 6). El ser de Dilthey, en cambio, es el que quiere, siente y representa, y esta visión total le es sugerida por su interés histórico y psicológico. La comprensión histórica y psicológica hace perceptibles estas dimensiones del espíritu unidas a la vivencia, dado que el mundo exterior se da como vida y no como mera representación.

Existe indudablemente un interés epistemológico de la crítica de la razón histórica. Raymond Aron resume ese objetivo global en dos instancias sucesivas y a la vez convergentes: analizar los caracteres propios de las ciencias históricas, remontarse hasta las formas y categorías del espíritu que actúan en el conocimiento histórico, hasta situarlas en relación con la tabla de la Crítica de la Razón Pura (que hacía el inventario de las categorías de las ciencias de la naturaleza) y, al mismo tiempo, hacer con la metafísica de la historia una operación análoga a la que había llevado a cabo la dialéctica transcendental para con la metafísica de la naturaleza, y por tanto, trasponer el método kantiano de manera que resultara inútil una filosofía de la historia. Tal tarea implicaba dos pasos: en primer lugar, una demarcación entre ciencias históricas y filosofía tradicional de la historia, con lo que la crítica de la razón histórica sería a la filosofía de la historia lo que la crítica kantiana es a la metafísica dogmática; y en segundo lugar, una demarcación entre ciencias de la naturaleza y ciencias históricas, sacando a la luz sus conceptos y principios propios, en un proceso análogo esta vez a la Analítica Trascendental kantiana. Dicha crítica debía garantizar la autonomía de las ciencias humanas, sociales y políticas, a las que unifica la ‘historicidad’ de su objeto frente a las ciencias de la naturaleza. (Raymond Aron. Op.cit., pp. 15-16)

En su estudio sobre Shleiermacher, Dilthey advertirá, a propósito de la filosofía de Kant, que la unidad de la razón (teórica y práctica) se halla en la historia. Esta constatación adquiere una importancia filosófica decisiva y a la vez un desarrollo prometedor, pues afecta a la raíz misma de la filosofía moderna: cómo pueden articularse las exigencias de la razón teórica, que implican una concepción de la objetividad regida por el principio del determinismo, y las exigencias de la razón práctica, que imponen una concepción totalmente distinta de la objetividad, centrada en las categorías de la libertad.

La crítica del positivismo

Dentro de este programa era preciso, ante todo, oponerse a la epistemología positivista, que subordinaba las ciencias históricas a las ciencias de la naturaleza. "En su oposición al positivismo, Dilthey reprochaba por un lado a Comte de subordinar arbitrariamente las ciencias del espíritu a las ciencias de la naturaleza, en atención a una posición metafísica que procuraba reducir los fenómenos espirituales a productos de la naturaleza; y por otro a Stuart Mill de definir extrínsecamente el método de las ciencias del espíritu en base al esquema de explicación propio de las ciencias de la naturaleza." (Pietro Rossi. Lo storicismo tudesco contemporaneo. 1971, p. 11)

Aparte del positivismo de Comte y de Stuart Mill, al que Dilthey combatirá denodadamente, un positivismo difuso afectaba de manera particular a las ciencias históricas, empeñándose en asimilarlas a las ciencias naturales en lo referente a presupuestos y métodos. Contra este positivismo Dilthey ahondará la brecha que separa a ambos tipos de ciencia, resumiendo su pensamiento en la célebre aunque compleja frase: "Explicamos la naturaleza, comprendemos la historia." (Dilthey. Introducción a las Ciencias...; Ob.cit., p. 144)

Si las ciencias históricas habían de ser concebidas ante todo como disciplinas comprensivas, interpretativas o hermenéuticas, todo el problema que no cesarían de afrontar Dilthey y después de él los epígonos de la crítica de la razón histórica, consistiría en cómo otorgar, a pesar de todo, una validez o un valor de verdad posible a sus propios enunciados. Al insistir contra el positivismo, en la ingenuidad del esfuerzo por reconstruir el pasado tal como este había tenido lugar, al subrayar el papel activo del sujeto en el proceso de conocimiento histórico ¿no se veía la razón histórica abocada a un puro relativismo, que ilustraba, en la época misma de Dilthey, la afirmación de Nietzsche: no hay hechos, solo interpretaciones?

Dos años antes de la Introducción a las Ciencias del Espíritu, Nietzsche escribió en Aurora: El historiador no tiene que ocuparse de los acontecimientos tal como han sucedido en realidad, sino únicamente tal como se les supone que han sucedido.

El riesgo que suponía el positivismo era precisamente la posibilidad de esa recaída en el relativismo, como manifiestan las palabras de Nietzsche. El desafío a que se enfrentaba Dilthey consistía, por una parte, en no ceder al vértigo del subjetivismo, y por otra en tratar de desembarazarse de las ilusiones del positivismo, sin anular por ello toda idea de verdad y aceptar como una fatalidad la disolución del objetivo. El deseo más violento que siempre he abrigado - escribía en una de sus últimas obras - es la sed de verdad objetiva. Esa era, precisamente, la cuestión fundamental: determinar qué dimensión de objetividad puede pretender alcanzar el conocimiento histórico.

La irrupción de la historicidad en el mundo intelectual suponía una amenaza para la idea de verdad. Frente al peligro del historicismo, era necesario que la razón, que ya no podía sino sentirse histórica, afirmase su trascendencia con relación a la historia.

Es entonces que le escena deriva en dirección al esfuerzo dirigido hacia la comprensión.

REFERENCIAS

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