No nos proponemos, en este ensayo, una apologética de aquello que se ha venido entendiendo como latinidad. Tampoco se intentará una definición antropológica, puesto que los debates contemporáneos en torno al concepto de cultura (1) complican la tarea de definir aquellos rasgos culturales que pudieran haberse mantenido como propios y exclusivos de cualquier grupo humano, en un mundo en que los contactos entre pueblos datan de muy antes de la llamada globalización, pues se remontan al comercio, las guerras, el esclavismo, las alianzas matrimoniales, las migraciones y toda otra forma de movimiento e intercambio entre grupos y naciones desde muy temprano en el recorrido temporal.

Tampoco debatiremos aquí el tópico de las identidades colectivas, las perspectivas teóricas que desafían su interpretación (2) esencialista o las dificultades para conceptualizar y definir lo que sería una identidad cultural común "latina" por encima de las diferencias nacionales, regionales y étnicas. Baste entonces que nos movamos con aproximaciones, con tendencias generales, interpretables dentro de una visión más amplia, general y comparativa.

Sin perjuicio de lo dicho, una lengua —el latín- ha determinado por sí misma una cierta manera de percibir el mundo. Sus pautas gramaticales pueden ser tomadas como interpretaciones de la experiencia. (3) Según Whorf, "nuestro pensamiento del mundo, lingüísticamente determinado, no solo colabora con nuestros ídolos e ideales culturales sino que moldea nuestras reacciones personales inconcientes y les da un determinado carácter." (4) Como una primera forma de modelización de la cultura, puede asumirse que el latín ha trasladado ciertas maneras de interpretación del mundo a sus lenguas hijas, de modo tal que, sin perjuicio de las objeciones mencionadas más arriba, la latinidad puede ser objeto de reflexión antropológica.

En tanto que sistema, la lengua está sujeta a transformaciones más pausadas que las de otros elementos de la cultura. Es sabido que los procesos por los cuales reconocemos e identificamos el mundo se apoyan sobre una compleja organización conceptual, y si bien esta organización no es rígida y está sujeta a cierta movilidad y fluidez que nos permiten nuevas formas de pensar, ella muestra una existencia relativamente estable que posibilita la comprensión e interpretación de la experiencia. Según Goodman, la cualidad primera de una lengua es la de estructurar el mundo. Al hacerlo, nos permite pensarlo. Pero esta cualidad estructurante de las lenguas es también la que las habilita a construir diferentes clases de mundos. Estructurar y construir aparecen como una misma actividad, la que junto a la ponderación y al ordenamiento, han permitido a las sociedades humanas transformar sus versiones del mundo y, con ello, "crear mundos diversos". (5) Se trata de "un hacer no con las manos sino con las mentes, o más bien, con lenguajes u otros sistemas simbólicos". (6)

Se han señalado dos puntos conspicuos en la compleja relación entre las lenguas y las sociedades que las utilizan (7): uno es que "la lengua refleja la sociedad o la cultura en la que se la usa" (8) y otro es que "la lengua modela la sociedad en que se la usa". (9) Es desde esta última perspectiva que puede sostenerse que el latín ha desempeñado una parte central en la "construcción social de la realidad" y en los procesos de configuración de las formas de pensar. (10)

América Latina planteaba desde el comienzo el desafío de la articulación de la tradición latina inscripta en el cristianismo con un imaginario excéntrico, y no solo desde su topografía, flora y fauna, sino también, y especialmente, desde sus sociedades nativas. Inmensa y abundante, pero sobre todo excesiva, América fue al principio el lugar, al mismo tiempo, del miedo y de la idealización. Hombres deformes, semi-humanos, revestidos de escamas, con pezuñas y colas de lobo, seres hermafroditas, con rostros de animales, polifemos, amazonas, conforman en los dibujos de geógrafos y naturalistas que acompañaron los viajes del Descubrimiento, una fauna heteróclita y monstruosa de especímenes ubicados en la frondosa imaginación del miedo. Según B. Bucher, "en el ámbito de la imagen, se ve formarse un verdadero sincretismo de formas étnicas, culturales, zoológicas, mitológicas, bíblicas, que no existían necesariamente a nivel de cada texto por separado. Este se establece por el hecho mismo que lo ha reunido, más o menos arbitrariamente, los relatos heterogéneos en vías de ser ilustrados." (11)

Miedos y aspiraciones convocaban una dualidad respecto del indio americano. Por un lado, una apologética del salvajismo, vinculado a lo puro e inocente, intocado por la "civilización", detenido para siempre en una Edad de oro, armonía eterna de lo natural; por otro, el desprecio y la condescendencia respecto de lo que se entendía como perversión y vicio de lo humano. (12)

Lejos de toda idealización, lejos también del marco armonioso que Rousseau imaginó para las etnias indígenas, los guaraníes esclavizaron a otras tribus mucho antes de la llegada del Conquistador, mantuvieron guerra perpetua entre aldeas vecinas y practicaron los rituales de antropofagia religiosa, de los cuales hay abundante crónica y testimonio, (13) hasta que las misiones jesuíticas iniciaron su gradual aculturación, y con ella su transformación y su ingreso a una historia que había sido soñada pero jamás realizada. En cierto sentido, y dentro de la perspectiva de los misioneros jesuitas, América Latina fue pensada como una posibilidad, el lugar donde se depositarían los ideales todavía no realizados, y los modos de vida nuevos que espiritualizarían al hombre. La filosofía que guió a los jesuitas en el establecimiento de las misiones guaraníticas en Argentina, Uruguay y Paraguay puede interpretarse como ligada a las utopías del primer cristianismo: la vida sencilla y la humildad, la inexistencia de la propiedad privada, la educación de la conducta social a partir de la moral, el matrimonio monógamo y la familia como fundamentos de la sociedad, y los bienes en condición de comunitarios y compartidos.

Lo que Norbert Elías ha denominado "proceso de civilización" supone "una transformación del comportamiento y de la sensibilidad humanos en una dirección determinada" (14) e implica la regulación del conjunto de la vida impulsiva y afectiva bajo normativas que amortiguan la violencia y aseguran la convivencia dentro del colectivo. Por un lado, el poderoso aparato disciplinador (15) de los impulsos traído a América Latina por la cristiandad, heredado no solo del dogma moral, sino también de un régimen jurídico afiliado al Derecho Romano que implicaba una particular organización de las relaciones en el ámbito privado, y de los vínculos entre el orden privado y el orden público; por otro, el sistema de valores que comportaba este proceso, el que, andando el tiempo, alimentaría las propuestas de independencia de las sociedades criollas, imbuido del mesianismo judeo-cristiano y de los sueños de transformación social. Ascetismo, autocoacción y autorrenuncia fueron comportamientos estimulados por la cristiandad, que se contraponían a la noción de caos y violencia intempestiva que habían caracterizado a las sociedades antiguas. Sus bases, creemos, venían de muy atrás, del laborioso proceso de organización de las relaciones humanas iniciado por la latinidad antigua.

Este proceso creciente de regulación del aparato psico-social habría estado creciendo durante el Medioevo, según Elías, con la transformación gradual de las costumbres de la sociedad cortesana y el nacimiento del poder centralizado. Dentro de su perspectiva, "la estabilidad peculiar del aparato de autocoacción psíquica, que aparece como un rasgo decisivo en el hábito de todo individuo "civilizado", se encuentra en íntima relación con la constitución de institutos de monopolio de la violencia física y con la estabilidad creciente de los órganos sociales centrales." (16) En este tipo de marco institucional, "el individuo está protegido frente al asalto repentino, frente a la intromisión brutal de la violencia física en su vida; pero, al mismo tiempo, también está obligado a reprimir las propias pasiones, la efervescencia que le impulsa a atacar físicamente a otro. Y las otras formas de coacción que dominan en los ámbitos pacificados, modelan el comportamiento y la manifestación de los afectos del individuo en el mismo sentido." (17)

UNA CIERTA IDEA DEL PROGRESO

Jacques Lafaye, al analizar la idea de "progreso" en base a los comportamientos "tradicionales" latinoamericanos, y teniendo en cuenta la tradición mesiánica del judeo-cristianismo, sugiere que "dicho progreso no era concebido como una evolución lenta (...) recompensa del largo esfuerzo de las generaciones sino como un salto al absoluto, una ruptura súbita y total", (18) más vinculada a la idea de milagro y maravilla que al entendimiento y la Razón. En lo que el autor denomina "la dinámica cristiana de la historia", ya a principios del siglo XIX, el pensamiento de los libertadores (varios de los cuales, como Hidalgo y Morelos en México, fueron sacerdotes católicos) habría estado influido por esta idea específica de "progreso", más cercana a la fe que al racionalismo crítico del Iluminismo. (19) De acuerdo con tal interpretación, "esta viva creencia en una ruptura absoluta en el tiempo, efecto del numen divino, ocupa mucho mayor lugar en el comportamiento político de los pueblos de América Latina que la idea de un progreso indefinido, pero por etapas, de la humanidad gracias al trabajo regular y al espíritu de invención de sabios y técnicos". (20)

En esta línea de pensamiento, la brecha que separa a América Latina, -si es que se lo puede considerar a partir de rasgos unitarios- del de América del Norte, Inglaterra o Alemania, y que lo aproxima a España, Francia y a los países mediterráneos, radica en esta idea particular de progreso, menos ligada a un orden sistemático y acumulativo de esfuerzos colectivos controlados, y más cercana a la idea religiosa de la "gracia", o al "efecto gratuito de una voluntad superior (humana o sobrehumana)". (21)

Depositaria de un pensamiento con marcas religiosas, América Latina habría dado a luz dos modelos de utopías: aquellas propuestas por los libertadores (Bolívar, Martí, San Martín, Artigas, etc.), más inspiradas en los modelos racionalistas, aunque no exentas de rasgos carismáticos y devociones religiosas, y aquellas otras propuestas por los movimientos guerrilleros, nativistas, neo-indigenistas, revivalistas, milenaristas, más apoyados en la movilización catártica y emotiva de una gesta de fe. (22)

En líneas generales, podría decirse que, en contraste con el modelo sajón, configurado por un comunitarismo pragmático, autodirigido y contractual, y por el énfasis puesto en la responsabilidad individual, los que habrían derivado de la impronta protestante en el desarrollo de la vida material, según la hipótesis de Weber, la tradición latina católica, más verticalista, se habría basado en la autoridad de una figura emblemática, el "pater", y por ende, en el seguimiento de caudillos carismáticos y paternalistas. Las redes de vínculos emularían, en los grupos secundarios, la estructura de la familia patriarcal, las obligaciones del linaje, el clan y las parentelas, y habrían seguido las líneas de un ordenamiento jerárquico y los compromisos de las lealtades personales. (23)

UTOPIAS

Dentro de los sistemas de representaciones simbólicas totalizadoras, los proyectos salvacionistas remontan al origen mismo de la cristiandad, y aun antes, al mesianismo implícito en el judaísmo que le dio origen. Según F. Aínsa, "el mito de la tierra prometida es particularmente interesante porque en la simbología de la geografía, lo que se llama la sicogeografía, con que el ser humano representa y jerarquiza los lugares de la tierra en que vive o con los que sueña, la tierra prometida es también la meta de una búsqueda de orden espiritual. Es tierra que hay que alcanzar, tierra de logro, meta y objetivo donde hay paz y perfección." (24)

Asimismo, en "La Ciudad de Dios", escrita por San Agustín en 413-426, plena declinación del Imperio Romano, la reflexión moral y la crítica valorativa se insertan en la concepción utópica de una ciudad celestial encarnada en la Iglesia y opuesta a la ciudad terrestre. Siglos después, el profetismo de los franciscanos influidos por Joaquín de Fiore habría estado presente en las primeras misiones cristianas a América. (25) A la conquista de las Indias le habría correspondido una paralela "conquista del Cielo", anunciada de antemano en la Biblia, y "cuyo cumplimiento esperan llevar a cabo los franciscanos a partir de 1500, los dominicos desde 1510, y los agustinos desde 1535, llegando más tarde los mercedarios y finalmente los jesuitas." (26)

En la narración milenarista, se parte de un cataclismo o apocalipsis que antecede al milenio reparador que cambiará totalmente el mundo. Esto implica, en primera instancia, la privación, situaciones muy críticas de sufrimiento, y solo en una segunda instancia, la esperanza de la aparición de un líder carismático, que llegará para traer compensación y abundancia al estado de privación. Siguiendo a Weber, la presencia carismática estaría presente en el vínculo entre lo político y lo religioso y se pondría de manifiesto con la presencia de líderes mesianizados.

La cuestión del nexo entre movimientos revolucionarios y movimientos mesiánicos ha constituido tema de investigación para muchos cientistas sociales. Muhlmann y Metraux, por ejemplo, han sostenido que "surgen mesías y cruzadas en sociedades amenazadas y desequilibradas por causas internas o externas." (27) Un ejemplo serían las sociedades tupí-guaraníes estudiadas por Metraux, o las "culturas de caboclos" brasileños estudiadas por M.I. Pereira de Queiroz. (28) En ambas, la perspectiva de una declinación cultural puede haber influido en la construcción de movimientos apocalíptico/salvacionistas. Señales diversas, naturales o sociales, son leídas como anunciadoras de un inminente fin del mundo; al menos, el fin del mundo familiar y conocido de un cierto momento. "Los acontecimientos apocalípticos (cuyas causas se atribuyen comúnmente al desgaste del mundo o a graves errores humanos que ameritan el castigo de las deidades), presuponen el advenimiento del milenio reparador, entendido como transformación total del mundo conocido". (29)

Para Pereira de Queiroz los movimientos mesiánicos en Brasil tuvieron lugar en dos tipos diferentes de contactos: un contacto bajo el régimen colonial, a partir del trabajo en las plantaciones, y otro contacto, de tipo más igualitario, anterior a la situación colonial. (30) Si bien muchas cosmovisiones mítico-religiosas americanas contenían ya algunos elementos de las narrativas de estilo mesiánico, es a partir de la aculturación y del mestizaje cultural cuando se configuran las estructuras político-religiosas de los movimientos mesiánicos. Según Pereira de Queiroz, "los movimientos mesiánicos de los indios ya tocados por la aculturación siempre han sido diferentes; los líderes eran individuos educados en los colegios de los jesuitas o que sufrieron fuertes influencias occidentales. Su doctrina reúne elementos religiosos aborígenes y elementos tomados del catolicismo". (31)

La apropiación de valores de la cristiandad latina por parte de movimientos revivalistas y nativistas se da en América Latina con mucha fuerza. (32) En sentido formal podría hablarse de una refuncionalización o de una apropiación selectiva de las estructuras narrativas de la cristiandad por parte de las culturas amerindias. Es de hacer notar que es posible reconocer en las ideologías cataclísmico-salvacionistas una fuerte relación con el pensamiento utópico en su acepción más amplia y menos específica, la que remite a lo deseable, inalcanzable y tal vez imposible: la idea de implantar un espacio que todavía no existe, un mundo nuevo e ideal.

Según A. Barabas, "en el concepto milenarista, el mesianismo constituye una dinamización de las creencias y de la acción, ya que la próxima llegada de un esperado emisario divino que revela a los hombres el mensaje de salvación, sienta las bases para la constitución de una nueva comunidad -la de los "elegidos"- cuyas expectativas sacralmente legitimadas son totalizadoras (instaura próximamente, en la tierra, la sociedad perfecta) por lo que suelen encaminar las acciones de la colectividad hacia la rebelión contra la realidad establecida". (33) La existencia de profecías o revelaciones que preanuncian un futuro en el cual la catástrofe del presente será superada es una característica que aparece frecuentemente. Pero es también común la mitificación de un líder cuya muerte se niega, puesto que este "permanece vivo" y "regresará" a los efectos de producir un futuro distinto. "Un elemento de importancia capital para el entendimiento de estos fenómenos es el reconocimiento de que la cosmovisión religiosa opera como fundamento para la comprensión del mundo social, como germen de la rebelión y como guía para la acción colectiva." (34)

Esta cualidad del modelo mesiánico de dar forma a las creencias mítico-religiosas es funcional a la tarea de soportar un presente desgraciado en aras de un futuro de perfección, por un lado, mientras que, por otro, otorga poder a una figura real o mítica que se transforma, así, en protagonista de una historia colectiva. Max Weber, (35) en su análisis del líder carismático, le atribuye a este el poder irracional y revolucionario de transformación y renovación de la conciencia colectiva y de la acción social.

EL TIEMPO Y LA HISTORIA

Pueden identificarse al menos dos elementos de la latinidad cristiana en los rasgos utópicos de las propuestas latinoamericanas: las estructuras narrativas de la judeo-cristiandad que mencionamos, y la concepción del tiempo. Se trata de un tiempo lineal, que tiene un comienzo, atraviesa el presente y promete un futuro siempre diferente e imprevisible, en el que cabe concebir y esperar, tanto lo radicalmente nuevo y posible como lo improbable o milagroso. El punto de partida de esta concepción del tiempo está inscripto en la estructura narrativa del Génesis: hubo un Principio, y un acto de Creación deliberado, intencional, que introdujo lo nuevo y radicalmente otro, o sea el Tiempo mismo, en un espacio anterior e indistinto. Según Neher, (36) el relato del Génesis implica de hecho dos nacimientos, el del cosmos y el del tiempo. (37) "Lo importante es el hecho de que hubo un principio, Berechit no significa "en el principio", sino "en un principio" (...) La creación se manifiesta por la aparición de un tiempo. Este tiempo es absolutamente nuevo. Es lo que señala el verbo bara, que designa el acto creador." (38) De allí la idea de transcurso y de historia y, con ella, la relevancia del "devenir", que conlleva la idea sustancial de posibilidad y de transformación.

Esta particular idea del tiempo, en contraste con la de repetición cíclica, (39) inserta en las mitologías de las llamadas "culturas etnográficas", ha sido una característica de las narrativas históricas. (40) La Creación aparece como un acontecimiento totalmente nuevo, sin antecedentes, y que rompe con todo antecedente. Según Neher, la relación entre Dios y el mundo no es aquí mítica sino histórica, en el sentido de que la Creación es presentada como evolución, como proceso que, a lo largo del tiempo, produce efectos acumulativos sobre el mundo.

En clara oposición a los determinismos implícitos en la repetición ritual de lo que ya existe y ha existido siempre, la cristiandad inaugura un espacio abierto donde tienen cabida las utopías y, con ellas, el reclamo por un futuro exonerado de sujeciones. Ello emancipó al sujeto de su facticidad, y lo invistió de responsabilidad moral sobre sus propios actos —en el sentido de que estos tendrían para siempre consecuencias históricas. Asimismo, lo proveyó de la noción de espera —de esperanza- de mundos mejores. Concebida, entonces, la historia como cambio, fue posible la emergencia de un imaginario de la Utopía y de la Ucronía, donde la acción humana sobre el mundo del presente afectaría los resultados esperados en un futuro siempre posible, siempre nuevo.

A partir de allí, y por encima de la idea de una realidad clausurada y sin perspectivas, presente obsesivamente en muchas de las cosmovisiones indígenas americanas, las utopías inspiradas por la latinidad se volcaron a imaginar otros futuros que el de su propio esclavismo y dependencia coloniales, contando con las ideas de sujeción, autonomía, servicio, individuo sujeto de derechos, subordinación y autoridad, las que, entre otras muchas, fueron herencia recibida del colonizador, trasiego de conceptos que el derecho latino había ido configurando lenta y trabajosamente a través de los siglos. La organización jurídica de las relaciones sociales en el ámbito privado y el vínculo del Domus con el Estado, ambos legislados por el derecho latino, fueron esenciales al cristianismo, (41) entre otras razones porque amortiguaron de manera realista (42) sus elementos mesiánicos constitutivos. En este sentido, la impronta romana en la cristiandad puede reconocerse por su énfasis en los principios de organización de las relaciones sociales en el ámbito privado, por su tuición sobre la familia y otros grupos primarios, y por su aún incipiente atribución de responsabilidad a los actos individuales, una tendencia que iría in crescendo hasta culminar en lo que después se llamaría Modernidad.

"LA IMAGINACION AL PODER"

En cierto sentido, las utopías latinoamericanas han resultado del ejercicio, antes que nada, de la imaginación, que, como sostiene Appadurai, es el primer motor de toda transformación. Según el autor, "organizada de una manera cultural, la imaginación -expresada en sueños, canciones, fantasías, mitos e historias- siempre fue parte del repertorio de toda sociedad". (43) En su calidad de "antídoto a la finitud de la experiencia social", la imaginación proyectó el deseo colectivo hacia construcciones soñadas que, posibles o imposibles, lideraron los proyectos de muchos movimientos políticos, sociales y religiosos. Lejos de constituir una evasión de la realidad, los procesos colectivos de imaginación permitieron ir conformando "una variedad de comunidades imaginadas que van generando nuevos tipos de acción política, nuevos tipos de expresión colectiva y también nuevas necesidades de disciplina social y de vigilancia por parte de las elites". (44)

En el ejercicio de las fantasías colectivas se congregaron aberraciones, transgresiones e idealizaciones, pero lo que más se configuró fue una idea particular de futuro, cuya forma imprecisa modeló diferentes tipos de utopías. En este sentido, la imaginación colectiva se constituyó en parte esencial de la cultura y tuvo consecuencias prácticas sobre la vida cotidiana, en tanto que ofreció "un horizonte" de mirada más lejano, que permitió vislumbrar un cierto futuro y una posible manera de alcanzarlo. Si, siguiendo a Weber, los sistemas de representaciones son elaborados para encontrar sentido a las dinámicas sociales, y si, por tanto, expresan las necesidades e ilusiones de sus agentes sociales; si los sistemas de representaciones son, a su vez, portadores de sistemas de valores que estimulan comportamientos y actitudes colectivas determinadas, podemos pensar en las utopías latinoamericanas como herederas y continuadoras de ciertos rasgos detectables en la latinidad cristiana: una impronta salvacionista en el impulso hacia el cambio social apoyado en valores solidarios, al mismo tiempo que la intención de preservar algunos elementos de la organización social tradicional, sostenida en vínculos fuertes y personalistas, según el modelo latino de grupos primarios, y seguidora de líderes paternalistas que legitimen y regulen las relaciones jerárquicas, los prinicipios de autoridad y los mandatos colectivos.