Aunque sea difícil decidir cuál de los conceptos de un filósofo es el más alejado de su versión folklórica, el concepto de "cosa en sí" kantiano es un buen candidato para este puesto. Pero también debe admitirse que en su caso (que tampoco es infrecuente) el filósofo mismo ha usado ampliamente las ambigüedades del término, introducido por él mismo de manera polivalente.

El concepto forma un par opositivo con el de "aparición" y de "fenómeno", que significa lo que se muestra, lo manifiesto, o lo que llega a manifestarse al cabo de una investigación. El término opuesto a lo que se manifiesta no designa entonces lo oculto subyacente a lo manifiesto, por cuanto lo pensamos como lo ocultado que, sin embargo, puede llegar a desocultarse, para nuestra satisfacción o espanto.

Tampoco designa a aquello que no llega nunca a mostrarse directamente, sino que es sólo sospechado o conjeturado a los efectos de la explicación de lo manifiesto.

Pero, ¿podemos con toda seguridad descartar este último sentido de "cosa en sí"? Estamos apoyados para ello en la muy nítida aclaración kantiana contenida en A 257-258/B 313-314, pero más fundamentalmente por la tesis kantiana de base, de que todo lo que averigüe y construya la ciencia pertenece al mundo fenomenal, ya que pertenece al contexto espacio-temporal y físico-causal de la experiencia. Hasta aquí no hay desavenencia en la interpretación, y aun las explicaciones más convencionales suelen adherirse, por lo menos, a la letra de esta tesis.

No obstante, aun comentaristas en muchos aspectos excelentes, suelen darle al concepto de "cosa en sí" un papel que inicialmente se le ha negado: se pasa de la autosuficiencia explicativa del mundo fenomenal a la tesis opuesta según la cual sólo la existencia de cosas en sí, ajenas a nuestro conocimiento, pueden explicarlo y asegurar un conocimiento que no sea la mera producción de un sujeto, de tal modo que su coherencia se distinga de manera significativa de la perfecta coherencia de un delirio.

Este presupuesto de muchos intérpretes, entre los cuales se destacan Adickes y Paton, es comprensible. Si se quiere respetar la componente pasiva, las constricciones que impone la realidad y que se expresan en la palabra "experiencia", entonces parece evidente que se debe postular por lo menos como una de las fuentes del conocimiento, un objeto independiente de él. Este objeto independiente se llamaría "la cosa en sí". Dado que Kant marca claramente la componente pasiva de nuestro conocimiento bajo el título de "sensibilidad", definida como capacidad de ser afectado, parece plenamente justificada la conclusión de que por "cosa en sí misma" entiende Kant el objeto independiente causante de las afecciones que recibimos y que constituyen uno de los puntos de partida del proceso cognoscitivo.

Además, al distinguir nuestros conocimientos del objeto que los alimenta, parece justificarse la aseveración de que la cosa independiente de nuestra manera de conocerla -la cosa en sí- sea incognoscible. La incognoscibilidad, así entendida, no viene a decir otra cosa que la tautología de que no se puede conocer sino conociendo y en las maneras en que podemos conocer. Pero el carácter tautológico de la supuesta tesis kantiana queda encubierto por la tesis interpretativa adicional, de acuerdo con la cual nuestra manera de conocer deformaría el objeto original, lectura de Kant que adopta y difunde aun un Hegel, pero sólo para señalar la inutilidad de una teoría del conocimiento así concebida: si se trata de conocer el aporte de nuestro conocimiento para descontarlo del resultado final por representar una deformación, entonces el descontarlo nos llevaría meramente de vuelta al punto en que estábamos antes de iniciar el viaje cognoscitivo.(1)

Ahora bien, cabe señalar que jamás ha concebido Kant tamaño proyecto. Pero ante todo cabe poner en duda la imagen que guía la interpretación: la imagen de una masa que queda prensada en un molde, de tal manera que quedaría deformado lo poco o lo mucho que el objeto original tenía de estructura propia (que el objeto que nos afecta no comunica al sujeto ninguna estructura, que aportara sólo un material sensible informe, es una hipótesis totalmente autofrustrante, ya que la afección que referimos al objeto -y que lo atestigua- estaba encargada precisamente de dar cuenta de las diferencias en nuestro conocimiento, de las constricciones que encontramos al aplicar una forma cognoscitiva a la realidad empírica). Kant no habla de un material informe (o caótico) de la sensibilidad receptiva, pero, ¿no afirma y reafirma acaso, que toda unión, todo vínculo (y por lo tanto se diría, toda estructura) constituye un aporte espontáneo del entendimiento?

Si logramos entender cómo se puede afirmar que toda forma es construida por el sujeto y al mismo tiempo sostener que justamente de esta manera somos capacitados "a ser instruidos por la naturaleza" (B XIII), entonces podremos llegar a una comprensión apropiada del concepto kantiano de cosa en sí misma.

"No tengo nada que fuese absolutamente, sino sólo comparativamente interior y que consiste a su vez de las relaciones exteriores" (A 277/ B 333). Kant nos recuerda que no tenemos ningún concepto de una determinación puramente interior de un objeto de experiencia. Por lo tanto estaba mal planteada la pregunta acerca de si la realidad que conocemos acude al encuentro que constituye la experiencia con una estructura propia.

Una estructura caracteriza a un objeto no en forma puramente intrínseca, sino en relación con otros objetos, tal que un sujeto cognoscitivo la pueda reconstruir. Conocer es por una parte exponerse a la acción de las cosas, ser parte de la comunidad de entes interactuantes y, por otra parte, darle a las inquisiciones específicamente humanas, que atañen la estructuración temporal de su propia vida en relación con el medio ambiente: prevención, capacidad de aislar factores y de intervención consecuente. No se trata de negar que el objeto de experiencia tenga su ser en particular. Pero sí se trata de darse cuenta del hecho tan obvio como olvidado, que preguntarse acerca de un objeto: "¿qué es?", es preguntar acerca de su posible caracterización mediante las gamas de posibilidades concebidas por nosotros. La confusión que se trata de superar consiste en suponer que el ser particular, la característica de una cosa es algo que ésta tuviera en sí sin relación con niguna otra cosa.

Todo lo que conocemos de la materia consiste de meras relaciones (lo que llamamos sus determinaciones internas son solamente comparativamente internas), pero las hay entre éstas que son independientes y estables, por las cuales nos es dado un objeto determinado (A 285/ B 341).

La segunda tesis menos obvia, y más específicamente kantiana, consiste en señalar que la gama de posibilidades de que disponemos para caracterizar los objetos presupone una construcción espacio-temporal y conceptual por parte del sujeto. La construcción espacio-temporal da cuenta del orden en las determinaciones, la conceptual de su estabilidad, lo que permite hablar de un objeto y del hecho que podemos referirnos a una determinación reconocible.

De este modo, podemos decir: lo peculiar del objeto es averiguado: 1) mediante una interacción física a medida de la sensibilidad del sujeto cognoscente; 2) por un sistema de construcciones matemáticas y físicas y 3) mediante la capacidad de juicio, que consiste en poder aplicar el segundo al caso particular de la primera. La tesis acerca de la construcción subjetiva (y a la vez objetivamente) de las determinaciones del objeto no implica, por lo tanto, de ningún modo una tesis acerca de un material caótico que nos suministra la realidad a conocer. Algo presenta orden o desorden, es formado o informe sólo para una subjetividad que lo trata.

Lo que sí implica la tesis kantiana son las consecuencias: a) que no podemos decir nada del objeto fuera de sus determinaciones que involucran directa o indirectamente nuestra sensibilidad y nuestra capacidad de interacción con el objeto, y b) que podemos decir que nos relacionamos con objetos sólo por cuanto nuestros conocimientos se correlacionan y se estabilizan mediante una actividad subjetiva.

Cosas en sí, objetos que se definieran sin ninguna clase de relaciones externas, no pertenecen al ámbito de nuestra experiencia, y dado que no tenemos ninguna noción de un objeto que se manifestara de otro modo que en el marco de la experiencia sensible, debemos decir que nada sabemos de cosas en sí, ni que serían, ni tampoco si son del todo posibles tales objetos.

Ciertamente, no hemos podido probar que la intuición sensible sea la única intuición posible general, sino sólo que lo es para nosotros; tampoco hemos podido probar que sea posible otra especie de intuición y aun cuando nuestro pensar pueda hacer abstracción de aquella sensibilidad, sigue en pie la cuestión de si en ese caso no era una mera forma de un concepto y de si tras esa separación, queda del todo algún objeto (A 253) (2)

Kant no vacila, en ningún momento, al considerar que un objeto se determina sólo para un sujeto. Se determina fenoménicamente al interactuar con un sujeto dotado de sensibilidad, y se determinaría noumenalmente si hubiera un intelecto que pudiera conocer sin ser afectado por objetos, que tuviera por lo tanto una intuición no sensible sino intelectual de ellos. Sin embargo, de acuerdo con el texto citado, no tenemos ninguna razón para afirmar que un intelecto intuitivo fuera siquiera posible. Por lo tanto, tampoco tenemos razón para afirmar la existencia y ni siquiera la posibilidad de cosas en sí mismas en algún sentido positivo. Recordemos una vez más que la posibilidad de que no existiesen cosas que puedan ser caracterizadas "en sí mismas" no quita realidad al fenómeno. De acuerdo con B 72, es precisamente el conocimiento fenomenal el que depende de la existencia del objeto, de tal manera que el mismo ser cognoscente depende de éste".(3)

Existen, por cierto, muchos pasajes de la Crítica en la cual Kant habla del fenómeno como una mera representación. Sin embargo, los pasajes citados, que son agregados de la segunda edición, no dejan nada que desear en cuanto a nitidez y claridad. ¿Puede atribuirse de manera más categórica realidad al mundo fenoménico que diciendo que se trata de un todo coherente, que llamamos naturaleza y que nosotros dependemos del objeto fenomenal en nuestro conocimiento y en nuestra existencia?

El tipo de dependencia del objeto, del cual se trata en la Crítica de la razón pura, queda especificado en otro texto agregado a la segunda edición y que lleva por título "Refutación del idealismo". En éste, discute Kant la tesis del "idealismo problemático" de acuerdo con el cual tenemos solamente la certeza de nuestra propia existencia, mientras que la de los objetos en el espacio sería problemática. Kant lo refuta con la siguiente argumentación:

Mi existencia en el tiempo puede ser determinada por la permanencia de objetos que percibo en el espacio. Me conozco a mí mismo solamente por mi sentido interno, que me presenta no una cosa en sí, sino una realidad fenomenal y empírica.

Ahora bien, la "Refutación del idealismo" sostiene que la determinación en el tiempo, que es la propia vida subjetiva, es posible sólo por referencia a algo exterior.

Por consiguiente, la determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de mí. Ahora bien, la conciencia en el tiempo está necesariamente unida a la conciencia de la posibilidad de esta determinación de tiempo; así pues está también necesariamente unida con la existencia de cosas fuera de mí, como condición de la determinación de tiempo (B 275/ 276)

La conciencia de sí mismo expresada en las palabras "Yo soy", es cualificada por Kant en el capítulo que comentamos como conciencia empírica (B 275). Se pensará entonces quizás: por cierto, como realidad empírica soy condicionado por otras realidades empíricas. Pero como estructura trascendental que asegura el conocimiento a priori, y como personalidad moral autónoma poseemos una realidad inteligible superior e independiente de la empírica. Para completar nuestra argumentación se trata entonces de considerar las relaciones entre lo trascendente y lo empírico, relaciones que resultarán ser constitutivas de ambos términos.

El S 18 de la"Deducción trascendental", de la segunda edición de la Crítica, distingue la unidad trascendental de la apercepción como unidad objetiva, "que reúne lo múltiple dado en una intuición en un concepto de objeto", de la "unidad subjetiva de la conciencia que es una determinación del sentido interno por la cual aquella multiplicidad de la intuición es empíricamente dada" (B 139). La referencia a la unidad trascendental de la apercepción es lo que caracteriza al conocimiento judicativo (la aseveración de un lazo objetivo que se expresa en la cópula "es"), aun cuando se trata de un juicio empírico (S 19). Esta unidad trascendental se realiza a través de las diversas funciones del juicio, que son las categorías "en cuanto lo múltiple de una intuición es determinado con respecto a ellas" (S 20,B 143).

Ahora bien, el S 22 recuerda que en un conocimiento están implicadas dos cosas: la categoría por la cual se piensa un objeto y la intuición por la cual éste es dado. Sólo la aplicación de las categorías a la intuición sensible puede darnos un conocimiento. La intuición sensible es pura o empírica. La matemática determina la primera, dándonos conocimientos a priori de la forma de los fenómenos, pero sin afirmar nada acerca de si existen cosas que han de ser intuidas de estas formas.

Por consiguiente,todos los conceptos matemáticos no son por sí conocimientos (...) Por lo tanto los conceptos puros del entendimiento, aun si se aplican a intuiciones a priori (como en la matemática), producen conocimientos sólo en cuanto las intuiciones a priori y mediante ellas también los conceptos de la razón, se aplican a intuiciones empíricas (B 147).

El S 23 radicaliza la formulación diciendo que los conceptos puros del entendimiento (categorías), que determinan el concepto de objeto, tienen sentido y significado solamente si se les proporciona nuestra intuición sensible y empírica. Ahora bien, la aplicabiliad de las categorías a la intuición sensible está asegurada por la construcción de formas en la intuición pura del espacio y del tiempo. La síntesis, es en primer lugar, construcción en la intuición sensible pura. Aunque se trata de formas especiales, el acto de síntesis o composición sucesiva (en el ejemplo de Kant el trazado de una recta en "el pensamiento") es una "acción del sujeto" con una estructura temporal. La unidad trascendental de la apercepción, cuya expresión es el entendimiento, tiene que verificarse a nivel de la construcción sucesiva de una figura, y la intuición de una forma pura es, al mismo tiempo, el intuirse en la acción sucesiva mediante el sentido interno. De esta manera, la unidad trascendental de la apercepción se hace aplicable y merece el cualificativo de "trascendental" (= constitutivo de la unidad objeto del objeto) sólo por cuanto "afecta al sentido interno" (B 155) produciendo en él la conexión de lo múltiple.

El sentido interno, recordamos, representa la conciencia de sí empírica. Resulta entonces que las funciones trascendentales de la conciencia presuponen que la conciencia de sí empírica responda a estas funciones. La aplicación de las formas a priori del conocimiento (que es todavía un problema de filosofía trascendental) pasa por la conciencia de sí empírica, que se intuye a sí misma en el tiempo, sabiendo, sin embargo, que son uno y lo mismo [einerlei] (B 155). Entre la unidad del "yo pienso" y la autopercepción empírica en el tiempo, está la autoconciencia propia del esbozo imaginativo que no es la intuición de un fenómeno en el tiempo, sino la construcción general de la forma temporal de una experiencia.

Hay un muy significativo paralelismo entre el vínculo que establece la Crítica de la razón pura entre la conciencia trascendental y empírica y la que establece la Crítica de la práctica. Así como la primera Crítica habla de una afección del sentido interno por el entendimiento, así para la segunda, la razón práctica se constituye en fundamento de determinación subjetiva por su influencia en la sensibilidad (ed. orig. 135) en la cual suscita un sentimiento de respeto.

La ley moral es independiente en su validez de esta capacidad de influir en la sensibilidad; pero se constituye en una directiva de la acción sólo por cuanto la sensibilidad es capaz de ser afectada por ella. Si de acuerdo con Kant el debe presupone un puede, entonces hay que decir que si bien la forma específica del principio moral no se deriva de la sensibilidad, su misma aparición como principio moral presupone una sensibilidad sensible a este principio.

CONCLUSION

Nuestras consideraciones han mostrado que la concepción kantiana no le resta al fenómeno empírico realidad en ningún respecto, dado que constituye un objeto que nos condiciona efectivamente y sólo en relación con el cual nos constituimos como subjetividad. ¿Por qué introduce entonces Kant el concepto de "cosa en sí misma"? Por un lado, para expresar lo que el objeto que conocemos no es: no es un ente cuya realidad y determinación se diera dentro del mismo, sin condicionamientos exteriores. Teniendo sus condiciones fuera de sí, su conocimiento no puede ser nunca acabado y la síntesis del mundo fenomenal no es nunca total. Su conocimiento depende de las posibilidades y niveles de interacción experimental.

El punto central que interesa a Kant está formulado ya en el prefacio de la primera edición: conocer algo equivale, para nosotros, a conocer lo que lo condiciona; por lo tanto, algo incondicionado repugna al concepto de conocimiento que tenemos.

Pero, es igualmente claro que la relación intersubjetiva se basa tanto en conocimientos que tenemos del otro como en la postulación de un no-conocimiento. No puedo al mismo tiempo conocerlo como un objeto y considerarlo como una instancia de iniciativas subjetivas, cuyo valor objetivo es independiente de las contingencias causales por las cuales estas iniciativas han surgido en él. En especial la propuesta de argumentos y contraargumentos, en la relación intersubjetiva, presupone el reconocimiento del otro como instancia de examen independiente, que no puedo o no quiero manipular.

La diferencia que hay entre la búsqueda de entendimiento y la búsqueda de obtención de afectos predeterminados por mí puede iluminar esta idea. Si lo que busco es un efecto predeterminado, uso el conocimiento fenomenal que poseo del otro, pero con ello me privo del aporte de su juicio propio. En cambio, considero al otro como nóumeno tan pronto que lo considero como un ser que se determina por razones que son valederas también para mí, en el sentido de que son objeto de un acuerdo, de un examen crítico o de una contraargumentación. Es imposible dialogar y pretender al mismo tiempo saber de antemano lo que el otro nos va a decir. Parecería entonces que podemos concluir que así como el conocimiento fenomenal es el ámbito de la acción instrumental, el pensamiento (no conocimiento) de sí mismo y del otro como nóumeno, que su consideración como interlocutor válido, cualquiera que sea su funcionamiento casual, es el ámbito de la acción comunicativa.

Esta conclusión es cierta, pero toma el concepto de "acción comunicativa" en un sentido tan amplio, que no permite vincular con él ninguna connotación específicamente moral, ya que caracteriza por igual las relaciones interpersonales como las relaciones con una computadora. Al jugar ajedrez con una máquina ocurre exactamente lo que señalamos en la conclusión que acabamos de esbozar: no nos interesa su funcionamiento causal, sus alambres o sus circuitos impresos ni los impulsos eléctricos que circulan por ellos; simplemente la tomamos en serio como jugador y nos preguntams qué situación en el tablero podría aprovechar y qué razones tiene la máquina para la jugada que realizó. Lo mismo ocurre con una computadora con la cual me asesoro y el mismo punto de vista puede adoptar un espectador que comenta un partido entre dos máquinas.

La teoría contemporánea de la dualidad de los puntos de vista, de acuerdo con lo cual puedo preguntarme por las causas y puedo pregutarme por las razones de una acción, pero no puedo adoptar los dos puntos de vista al mismo tiempo, es doctrina kantiana. Pero resulta que si bien la tesis de la dualidad de los puntos de vista abre la posibilidad de un lenguaje moral al lado del causal, por sí solo el lenguaje en términos de razones no da cuenta ni siquiera de la más elemetal apelación moral. Dentro del ámbito de la filosofía kantiana como fuera de ella hacen falta consideraciones adicionales para articular teóricamente el tipo de involucración que caracteriza el campo ético.