Existe una diferencia básica entre descubrimiento e invención. "Descubrimiento" es un proceso en el cual se logra hacer patente un "algo" que preexistía al proceso de descubrimiento por el sujeto descubridor, mientras que invención sería el proceso por el cual, el sujeto o los sujetos construyen una configuración que se supone no preexistía al proceso de invención.

Al hablar aquí de América como invención, hacemos referencia a que la ubicamos o la vamos a comprender principalmente en el ámbito del relato o del ensayo. Es decir, no vamos a decir lo que América Latina es "en sí" (no existe tal cosa); ni siquiera vamos a hablar desde una perspectiva de los "hechos" (de cualquier manera esa perspectiva estaría atravesada por una interpretación-selección de los mismos). Qué nos hemos dicho, qué hemos contado o escrito acerca de la idea que de nosotros mismos nos hacemos. Y esta América que hemos contado, que nos hemos dicho, no preexiste a nuestra construcción narrativa; nosotros, a través del "relato", de alguna manera la inventamos.

Tiene un paralelo con el hecho de la biografía individual. ¿Podríamos decir acaso que en una biografía hay una coincidencia entre los hechos y lo narrado? Si se refiere al hecho de que yo nací en tal lugar, que tales son mis padres, que tal es el nombre de mi pareja e hijos, etc. (esto mismo entra dentro de una estructura narrativa, ¿por qué si no, cuento eso y no otra cosa?). Pero no solo es eso lo que cuento cuando cuento mi historia, cuando selecciono hechos, cuando los interpreto de tal o cual forma para decir quién soy (y de esta forma me "explico"), o la manera que tengo en ese momento de decir quién soy. Pues una sería la biografía que hago de mi vida hasta los trece años teniendo quince, y otra teniendo treinta, por ejemplo.

¿Y podríamos decir acaso que existe una historia verdadera acerca del sí mismo? ¿Y a qué le llamaríamos "la historia verdadera"? La idea de la "biografía imposible" (v. Robin, 1994) surge precisamente del hecho de que no existe una idea verdadera acerca del sí mismo, que muestre "los hechos tal cual son" (si es esto lo que quiere decir verdadera, al modo positivista), o que existe una historia sagrada, entendiendo esta como verdadera, que solo Dios conoce, y que nos es revelada de alguna manera. Lo que tenemos es lo humanamente posible, un conjunto de hechos, mediados por conceptos, por una mirada cultural, apresados en una estructura narrativa, por una forma particular de ver las cosas, siempre intersubjetiva, nunca objetiva.

En un libro muy interesante: Historia y Narración (1989), Arthur Danto aclara la relación entre narración e historia. Su argumento (ubicado en el entorno de la filosofía analítica, aunque en este texto, muy cercano a la hermenéutica) está centrado en probar que no existen tales cosas como la mera crónica y la auténtica historia. Entendiendo la primera como un registro de sucesos (narración pura) y por la segunda la interpretación de esos sucesos (narración significativa). La historia no es una sola, porque no existe nada que pueda ser identificado por mera descripción en oposición a la interpretación. La llamada crónica también es una interpretación significativa de los hechos. Dice Danto: "(...) darse cuenta de esto es darse cuenta de que la historia, como imitación o duplicado del pasado, es un ideal imposible" (1989: 58). Narrar una historia nunca es algo "inocente", "objetivo". El intento de Danto está centrado precisamente en dilucidar qué es una narración. ¿Qué es una oración narrativa? Y Danto responde que se refiere a por lo menos dos sucesos separados temporalmente, aunque solo versan sobre el primero y en general están escritas o dichas en pasado, pertenecen a un tiempo anterior al de la enunciación.

Para desentrañar qué son en especial estas oraciones, Danto introduce su ficción del cronista ideal. Este cronista ideal se parece mucho a la mente de Dios; sabe todo lo que sucede en el momento exacto en que ello se produce, incluyendo en esto los pensamientos que las personas ocultan. Tiene, además, otra característica, la capacidad de transcripción instantánea (una especie de fotocopiadora ideal). ¿Qué pasaría si le regaláramos a los historiadores una copia certificada del cronista ideal? En principio deberían cambiar de profesión, pero, pensándolo un poco más, veríamos que lo que el cronista ideal produce no es historia, no es narración. El cronista ideal tendría la capacidad de fotocopiar (y hasta la fotocopia implica una selección-interpretación, se la hace desde determinado ángulo, con diferentes máquinas, de diferentes maneras, etc.) todos los eventos que suceden en la tierra, ¿pero qué clase de discurso produciría esto? Carecerían estos de lo que hace de la historia una historia, de la narración una narración: la capacidad de organizar los eventos acordes a determinadas significaciones, porque simplemente el cronista ideal no tiene el más mínimo criterio para establecer el significado de los hechos.

Danto advierte sobre un hecho sumamente importante: la comprensión del pasado. El cronista ideal no puede decir en 1968 "hoy comienza la guerra de los Treinta años", porque esto es algo en que para ser narrado, el pasado requiere del futuro. El cronista ideal no solo no es ideal sino que no puede tener ni una sola oración narrativa, no puede decir dio origen, instigó, anticipó, inauguró. Tampoco es capaz de hablar de acciones humanas, pues nos referimos a ellas haciendo referencia a sus resultados; el cronista no podría decir, como Homero: "cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos". Es decir, no puede en ningún sentido, como cada uno de nosotros puede hacerlo cuando narra, organizar el pasado mediante nexos de significado.

Y esto es lo que nos interesa ahora, con respecto a nuestro tema. No existe un cronista ideal que pueda decirnos exactamente quiénes somos los latinoamericanos, que pueda dar ciertos datos, ciertos hechos, sin los nexos de significado que dan sentido a esos hechos. Y esos nexos de significado que relacionan los hechos de determinada manera, que nos hace construir una historia acerca de lo que somos, están mediados cultural y socialmente.

Entrar en el mundo humano es entrar en un universo de sentidos. Es decir, es entrar en un proceso de significaciones determinadas culturalmente (Eco, 1994: 62). No es posible que exista un cronista ideal. Si preguntamos por la significación de un acontecimiento, si preguntamos por la identidad de los latinoamericanos, si preguntamos por una identidad, esto solo puede ser respondido en el contexto de un relato. Y entrar en el contexto de un relato, narrar una historia implica –como ya mencionamos- estar atrapados por un código.

De alguna manera, no somos libres de comunicar todo lo que pensamos, sino que estamos determinados por ese código ("somos hablados por ese código"). A narrar aprendemos (la escolarización tiene mucho que ver con ese aprendizaje) qué narrar ("los modos legítimos de vida" como decía G. Canclini), eso también está determinado subjetiva, social y culturalmente. Los relatos son el contexto natural donde los acontecimientos adquieren una significación histórica.

Ahora, contar un relato implica necesariamente excluir algunos sucesos y apelar a determinados criterios de selección. Un relato deja cosas fuera de su discurso, dice Danto (:49), pero ocurre que lo que a veces "deja fuera" son personas, determinadas etnias, poblaciones enteras. La narración de unos, como los "verdaderos hombres", llámense europeos, blancos, hombres poseedores del Logos, razón, han afirmado su humanidad discursiva y narrativamente en contra de los "otros": indios, negros, mujeres, etc. (v. Zea, 1991).

A modo de ejemplo: ¿por qué para Hegel y su Historia Universal, América no es considerada parte de la Historia? En el progresivo advenimiento de la autoconciencia de lo absoluto América no cuenta, no es significativa con respecto a ese gran relato. En sus Lecciones de la Filosofía de la Historia, esta es la filosofía de la única historia posible: la europea. Una Historia que alcanza su culminación en la Revolución Francesa de 1789. Un Espíritu que se va realizando como libertad dialécticamente, y que va rebasando los diversos estadios, desde la antigua Grecia, pasando por Roma, continuando con el Sacro Imperio Romano y el Imperio Romano, hasta culminar en la Revolución Francesa. La Razón, que trasciende individuos y pueblos, encarna su Espíritu absoluto en Napoleón; es Europa central la máxima expresión del Ser.

¿Qué lugar entonces hay para los pueblos sin historia -como diría Hegel-, para América? Ésta es el posible futuro. Los pueblos que para Hegel han sido conquistados por la razón occidental, es decir, por la razón por excelencia. Pueblos que quedan excluidos de la historia porque son un ser "intermedio" entre el espíritu europeo y el asiático, y porque no es bastante importante su influencia sobre la marcha del Espíritu. "Esta masa de pueblos no ha penetrado aún, como un momento independiente, en la serie de formas que la razón ha tomado en el mundo". Es así que América no interesa a la Historia; podría ser el futuro, pero a la Historia sólo le interesa el pasado y la marcha del Espíritu, que se torna conciente en su despliegue. Aquí la situación adquiere dimensiones tremendas: se deja a todo un continente fuera de la historia, porque no ha penetrado ninguno de los estadios de este proceso en que la razón (entiéndase la razón occidental) se torna autoconciente.

¿Se podría llegar a una posible comprensión de la actitud hegeliana si entendemos que Hegel habla desde el "centro", entronizado en la razón occidental, como la única razón posible? ¿Pero qué sucede cuando es la historia latinoamericana, la propia narración de sí mismos hecha por los latinoamericanos, los que se olvidan de sí mismos? El esquema histórico dado por Hegel es el que sigue siendo enseñado en las escuelas latinoamericanas, es el esquema hegemónico de la historia, que comienza propiamente en Grecia y que tiene como uno de sus puntos centrales a la Revolución Francesa.

¿Y por qué hemos dejado afuera de la historia a los negros, a los indios, a los "otros"? ¿Acaso no son significativos para la historia? ¿Acaso no contribuyen en nada a ese proceso de una humanidad que va conociéndose a sí misma? Con la llamada crisis de la modernidad, todo aquello acallado, negado, "ninguneado", aflora y adquiere importancia para el discurso histórico. Aparecen las historias privadas, las historias de los hechos cotidianos, la de las "minorías" (que son a veces mayorías), llámense mujeres, negros, judíos. La historia contada por sus protagonistas, las historias orales, las historias de aquellos que no habían sido reconocidos. Con esto no queremos decir que quede "saldada" la cuenta con los desposeídos, sino hacer notar que la historia entendida homogéneamente, y dicha por aquellos que detentan el poder, se "rompe" para dar lugar a una multiplicidad de relatos y "perspectivas" antes inconcebibles.

Otro punto importante que aclara el anterior, es que, según Danto, los relatos que hacen los historiadores no han de ser relativos solamente a la ubicación temporal, sino también a los intereses no históricos que tienen como seres humanos. Si esto es cierto, existe un factor importante de convencionalidad y arbitrariedad en el discurso histórico. Pero esto no explica para nada por qué ciertas arbitrariedades y no otras, por qué ciertas negaciones y no otras. Todo quehacer histórico es arbitrario, no podría no serlo. Más bien tenemos que partir de esa arbitrariedad, reconocerla primeramente, para no ser arbitrarios también en esto. Porque simplemente no existe nada que pueda considerarse descripción pura, contrarrestándola a una interpretación. Hacer historia es interpretar, y a través de esa interpretación, intentar explicar un conjunto de hechos.

Esto hace posible que no exista un único relato histórico. La duplicación del pasado es imposible, y no nos interesa. El relato histórico forma parte de un universo de sentido, con relación a un intérprete; al historiador, con relación a determinadas condiciones históricas, y a un contexto interpretativo presente. Pues algo es relevante para el historiador en relación con un contexto de significado. La historia para Hegel, por ejemplo, con relación al concepto de modernidad. Y el concepto de modernidad, con relación a un pensamiento que la define y la considera un concepto central, etc.

Vamos a recurrir muy brevemente al concepto de identidad narrativa dado por P. Ricoeur, porque mediante este concepto podemos pensar la mismidad junto a la alteridad en forma no contradictoria, sino complementaria. En el libro titulado El sí mismo como otro (1996), Ricoeur pretende disociar dos significaciones importantes de identidad. Según se entienda por idéntico el equivalente de ídem o de ipse. Lo equívoco del término estará presente en las reflexiones que Ricoeur hace sobre la identidad personal y la identidad narrativa, con relación a un carácter importante del sí, su temporalidad. En la identidad como ídem, la permanencia en el tiempo constituye su grado más elevado, al que se opone lo diferente, en el sentido de lo cambiante, variable. Según Ricoeur, la equivocidad de la identidad concierne a que suele entenderse la identidad a través de la sinonimia parcial entre idéntico y mismo.

En sus variadas acepciones, "mismo" es empleado en el contexto de una comparación y tiene como contrarios: otro, distinto, diverso, desigual, inverso. Sí mismo es solo una forma reforzada del sí, sirviendo la palabra mismo para especificar que se trata exactamente del ser o de la cosa en cuestión. ¿Cuál es la ventaja de la identidad como ipse? Que esta identidad pone en juego una dialéctica complementaria de la ipseidad y la mismidad, esto es, la dialéctica de sí y del otro distinto de sí. Si se permanece en el círculo de la identidad-mismidad, la alteridad de cualquier otro distinto de sí no ofrece nada original; solo se entiende como antónimo de la mismidad, figura de paso. Otra cosa sucede si se empareja la alteridad con la ipseidad. El sí mismo como otro sugiere que la ipseidad de sí mismo implica una alteridad, en un grado tan íntimo que no se puede pensar una sin la otra. Sí mismo en cuanto otro.

La persona de la que se habla, el agente del que depende la acción, tiene una historia, son su propia historia. Un sujeto capaz de designarse a sí mismo al significar el mundo. Esto nos remite a la cuestión de la identidad personal que solo puede articularse en la dimensión temporal de la existencia humana. En la teoría narrativa alcanza su pleno desarrollo la dialéctica concreta de la ipseidad y de la mismidad.

La noción de identidad narrativa fue introducida por el autor de Tiempo y narración (1995). Después de un largo viaje de éste por el relato histórico y el mundo de la ficción, se pregunta si existe una estructura de la experiencia capaz de integrar esos dos grandes relatos. Y encuentra que es la identidad narrativa, ya sea de una persona o una comunidad.

Ricoeur se pregunta si no es más inteligible la vida humana cuando son interpretadas por las historias que la gente cuenta a propósito de ellas mismas. Y esas historias de vida, según el filósofo, se hacen más inteligibles cuando adoptan el modelo narrativo de la historia o de la ficción. La hipótesis planteada por el autor es que se debe tener por válida la siguiente cadena de aserciones: la comprensión de sí es una interpretación, la interpretación de sí a su vez se encuentra en la narración, y esta última se vale tanto de la historia como de la ficción, haciendo de la historia de una vida una historia de ficción, o si se prefiere una ficción histórica. En muchas narraciones ocurre que el sí busca su identidad a lo largo de toda una vida. Este relato de sí mismo supone valoraciones: no hay relato éticamente neutro.

Este punto es muy importante para pensar en las narraciones en América Latina. No existe ningún relato de sí mismo o de nosotros como comunidad que sea éticamente neutro. Hay una ética detrás de todo relato; también la habrá en la propuesta que nosotros hacemos, que pretende señalar el olvido de ciertas alteridades que nos constituyen. Porque si toda narración es interpretación, selección, supone olvidos. Pero esos olvidos no son éticamente neutros. Una narración de la identidad latinoamericana que subvalorara, o directamente olvidara a ciertas personas, no deberíamos considerarla como un olvido ingenuo.

La ipseidad no está presente en los análisis que desconocen la dimensión narrativa. La mismidad es, para nuestro autor, un concepto de relación y una relación de relaciones. Supone la identidad entendida como numérica: significa unicidad, que es lo contrario de pluralidad, es decir, la operación de identificación que me permite reconocer la cosa la segunda vez. Y la identidad cualitativa que remite a un proceso de clasificación sin pérdida semántica (salva veritate). Estos dos componentes de identidad son irreductibles, aunque no son ajenos uno del otro. La debilidad de este criterio de similitud hace que se recurra a un tercer elemento: la continuidad ininterrumpida (decimos que una persona es la misma de joven a vieja, un árbol es el mismo desde la semilla hasta el árbol, el código genético de un ser, etc.) Lo que permanece aquí es la idea de estructura, opuesta a la de acontecimiento. Constituye una forma de permanencia en el tiempo que intenta responder a la pregunta quién soy o quiénes somos.

Al hablar de nosotros mismos disponemos de dos modelos de permanencia en el tiempo, el del carácter y el de la palabra dada. Según Ricoeur, gran parte de la identidad de una persona, de una comunidad, está hecha con valores, normas, ideales, modelos, héroes, en los que la persona o la comunidad se reconocen. La identidad implica una alteridad asumida; esto demostraría que no se puede pensar el ídem sin el ipse. Por la identificación se interioriza una alteridad, o al menos se la traslada del afuera hacia el adentro.

Cuando no ocurre esto, por ejemplo cuando se fija o sedimenta una identidad (a esto el autor le llama, "carácter"), ocurre como cuando se quiere ver la identidad de cualquier país, y se quiere obtener de él rasgos diferenciales duraderos, es decir, permanentes; pero si los separamos de la historia y la geografía, estos se endurecerían y darían lugar a las peores versiones ideológicas de eso que se llama la "identidad nacional". La tarea de reflexionar el sentido de la identidad como narración tratará precisamente de deslindar el carácter como mismidad, de lo que tiende a separar la identidad de sí de la mismidad del carácter.

Según Ricoeur hay otra forma de entender la identidad que no nos remite al carácter sino a la palabra dada, a la promesa. El cumplimiento de una promesa es en cierto sentido una negación del cambio. Aquí mismidad e ipseidad dejan de coincidir. Desde la mismidad a la ipseidad, encontramos el concepto de identidad narrativa.

La verdadera naturaleza de la identidad narrativa se revela en la dialéctica de la ipseidad y de la mismidad. Porque:

a) El modelo específico de conexión entre acontecimientos constituidos por la construcción de la trama permite integrar la permanencia del tiempo y la diversidad, la discontinuidad, la inestabilidad.

b) La construcción de la trama implica la dialéctica de mismidad e ipseidad.

La trama implica una exigencia de concordancia junto a la discordancia. Ricoeur aplica el término configuración, precisamente a ese arte de mediar entre estos dos polos. Esta concordancia discordante de la narración se puede definir como síntesis de lo heterogéneo.

La trama realiza diversas mediaciones entre la diversidad del acontecimiento y la unidad temporal de la historia; entre los componentes inconexos de la acción y el encadenamiento de la historia; finalmente, entre la pura sucesión y la unidad temporal. La paradoja de la construcción de la trama consiste según el filósofo en que se invierte el efecto de la contingencia, en el sentido de que pudiera haber sucedido de otro modo o no suceder en absoluto, incorporándolo al efecto de la necesidad o probabilidad ejercida por el acto configurante. Entonces la operación narrativa implica un concepto totalmente original de identidad dinámica, que compagina la identidad y la diversidad.

El paso decisivo a una identidad narrativa personal se da cuando se pasa de la acción al personaje y se dice que es el personaje el que hace la acción en el relato. Desde esta perspectiva, narrar es decir quién ha hecho qué, por qué y cómo, desplegando en el tiempo la conexión de puntos de vista. La dialéctica consiste en que el personaje saca su singularidad en la unidad de su vida considerada como totalidad temporal singular, que lo distingue de cualquier otro. La identidad del personaje sólo se deja ver a través de esta dialéctica. La persona como personaje de un relato no es distinta de sus experiencias. Su identidad es dinámica. "El relato construye la identidad del personaje que podemos llamar su identidad narrativa, al construir la de la historia narrada. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del personaje". (1996: 147)

Ricoeur trata de aplicar el concepto de la identidad narrativa de la ficción a la vida real : "En cuanto a la noción de unidad narrativa de la vida, debe verse en ella también un conjunto inestable de fabulación y de experiencia viva. Precisamente, debido al carácter evasivo de la vida real, necesitamos la ayuda de la ficción para organizar esta última retrospectivamente en el después, a condición de considerar como revisable y provisional toda figura de construcción de la trama tomada de la ficción o de la historia"(p.164)

La literatura, las lecturas narrativas con las que nos hemos familiarizado, nos ayudan a construir nuestra propia identidad narrativa. Sucede entonces que, según Ricoeur, historias de vida e historias de ficción se complementan. El filósofo nos recuerda que el relato pertenece a la vida antes de exiliarse en la escritura. Vuelve entonces a la vida, según sus múltiples caminos de apropiación.

La narración pone en movimiento la mismidad del carácter, bajo el movimiento de una ipseidad que implica el mantenimiento de sí. Se pregunta Ricoeur: ¿Quién soy yo, tan versátil, para que, sin embargo, cuentes conmigo? Soy un carácter móvil que mantiene una promesa, llevada a cabo por una identidad narrativa en la que puedes reconocerme. De ahí que, para Ricoeur, la noción de identidad implique nociones éticas.

¿Qué es lo que nos permite decir que somos latinoamericanos a pesar de las infinitas diferencias que tenemos entre nosotros, no solo unos países en relación con los otros, sino con respecto a regiones, zonas, hasta barrios? ¿No es acaso el uno mismo diferente de sí mismo? Sea lo que sea el contenido de esta mismidad, lo que nos permite decir que tenemos algo en común, a pesar de las diferencias, es una determinada narración de nosotros mismos. Esto es lo que nos permite decir que algo permanece igual a sí mismo; no es la mismidad lo que lo permite, sino la capacidad que tenemos los seres humanos de designarnos a nosotros mismos, de sentir, participar y narrar una misma pertenencia, que no solo se relaciona con un pasado, sino también con un proyecto.

¿Podríamos preguntarnos cómo se aplican estas nociones al objeto de estudio que nos preocupa, que es la construcción de identidades en América Latina? Precisamente trataremos de entender el concepto de quiénes somos, los latinoamericanos, a través de una construcción, comprensión, interpretación que hemos hecho de nosotros mismos, y que nos relatamos. Esta trama narrativa tiene elementos del "carácter" bajo el imperio de la noción de mismidad y de un movimiento-ipseidad que mantiene la "promesa" del sí mismo. Somos en movimiento, el sí mismo se torna otro a través de una historia, que es historia narrada.

Lo maravilloso de todo esto es cómo, a pesar del devenir, podemos hablar de que somos lo mismo, lo mismo en movimiento. Retomando a Nicol, diríamos que somos siendo. En este "somos siendo" nos reconocemos a través de un relato que nos cuenta o que contamos. Pero en ese relato ocurre que como dice Ricoeur, la comprensión de sí es una interpretación, que la interpretación de sí a su vez se encuentra en la narración, y que esta última se vale tanto de la historia como de la ficción, haciendo de la historia de una vida una historia de ficción o, si se prefiere, una ficción histórica.

Nadie puede decir realmente quiénes somos, ni nos importa realmente. Lo que a nosotros nos importa es a quiénes hemos olvidado en esta historia ficcional acerca de lo que somos, o en esta ficción histórica. Donde elementos aprendidos acerca de cómo contar una historia, una cultura, una determinada experiencia y una forma de interpretar esa experiencia, y también un proyecto de futuro, nos determina esa lectura. Pero no podemos olvidar, bajo ningún concepto, el poder. El poder "produce", como decía Foucault, cuerpos, sujetos, pero también produce relatos, y maneras de contarnos a nosotros mismos. Modo de narrarnos predominantes y también "panópticos" internalizados, que están presentes a la hora de contestarnos no solo quiénes somos, sino también que clase de hombre o idea de hombre-mujer realizamos o llevamos a cabo.

Entender la identidad como identidad narrativa nos aparta del problema de las esencias y nos coloca en el plano del discurso, de la historia narrada, de la ficción. Si la historia es narrada podríamos decir que no existe la historia verdadera, sino multiplicidad de historias que compiten entre sí, y que nunca logran atrapar el "en sí" del "sí mismo". Sino simplemente una historia provisional, verdadera o no para el que la narra o de una verdad de tipo intersubjetiva o comunitaria, y en la que se muestra una unidad-identidad dada por el discurso en medio de una diversidad y multiplicidad de aconteceres.

Otro problema que nos encontramos en el camino a la identidad o a la construcción de una identidad latinoamericana, es que nuestra mismidad está llena de alteridades; nuestra unidad es totalmente plural. Este es un hecho evidente, por todo lo que veníamos mencionando hasta ahora. Pero lo que nosotros hemos destacado es que nuestra mismidad, es decir el relato que hacemos acerca de nosotros mismos, está lleno de alteridades negadas. Negaciones concretas-históricas, como diría Dussel, del otro indígena, negro, etc. Que nuestra mirada acerca de nosotros mismos está llena de acentuaciones del ser o de la cultura con los que nos queremos identificar, desde el pasado y hacia el futuro, el ser europeo (o eventualmente el estadounidense), occidental, el "amo", el supuesto modelo de la humanidad.

Hemos internalizado en nuestro relato acerca de nosotros mismos la figura del colonizador (el primero al que tenemos que matar, como dijera Franz Fanon). El esclavo también debe matar al amo internamente para liberarse. Si no, puede ocurrir aquello que nos contaba Rigoberta Menchú, acerca del capataz indígena que maltrata a sus iguales indígenas porque internalizó la lógica del amo. Fue por siempre humillado, y ahora, con su pequeña cuota de poder, repite la lógica de la que fue víctima y sigue siendo. Nuestro ser es pluralidad, y como dice Ricoeur, debemos entender nuestro sí mismo como otro. Y no solamente porque deviene y se convierte en otro, no solamente porque toda mismidad es siempre una alteridad unificada en el relato (ser es devenir), sino porque somos una pluralidad de culturas, etnias, modos de vida, discursos, sensibilidades.

La colonización de América, el etnocentrismo, el racismo, el poder de las culturas hegemónicas, nos ha privado de la posibilidad de legitimar múltiples relatos, modos de vida, etc., que han permanecido históricamente denigrados, callados, ocultados. Como veremos, hasta las propias lenguas -como sucede en el caso indígena- donde podrían aflorar dichas narraciones han sido anuladas, acalladas, o simplemente no reconocidas. Hoy día, con la hegemonía del inglés (que con la agudización de los procesos de globalización ha pasado a ser la lengua dominante), se pone en peligro más que nunca la diversidad humana. Y no se trata de que no todo pueda ser traducible al inglés -cosa evidente-, sino que todo se reduzca a ese idioma, imponer una totalización donde desaparezca todo lo que no cae o no desea caer bajo esta hegemonía.

Esta ipseidad, que rompería el concepto de identidad como lo mismo bajo la forma del "carácter", sería no sólo la alteridad de una vida que se mueve, sino también la de una mismidad que puede reconocerse en los otros, porque es también los otros; porque en definitiva acepta la pluralidad que somos. Así como la ipseidad implica una promesa que hace que la identidad narrativa suponga un horizonte ético, el reconocimiento de la pluralidad que somos requiere también una ética que reconozca esta pluralidad que somos.