Serie: Orbe Freudiano (XXXI)

No solo la razón—y con ella la pluralidad conceptual— alberga sus monstruos. Alinear en demasía, como ha sido hecho, el psicoanálisis a las ciencias de la salud y de la salud mental, ha hecho que el psicoanálisis se acerque demasiado a la medicina, cuando él nació precisamente porque no quería (en sus orígenes) tener que ver con ella.

Si Freud —como Marx—han sido caracterizados como instauradores de discursividad —según Foucaul, y ya entramos en materia— (En Cáp. 20 "¿Qué es un autor?", M. Foucault, Vol. I Obras esenciales, Entre filosofía y literatura, Paidós, Barcelona, 1999, p. 344) no es para situarnos en el ámbito de la cientificidad, donde las nociones vuelven a reciclarse en la maquinaria, en este caso, científica, que las precede.

Un progreso de la imagenología neurológica o de las neurociencias pertenece a la cientificidad.

Un "retorno a Freud", en cambio —no se puede no pensar en Lacan—tiene como fondo, "sobrevolándolo", los (nuevos) presupuestos discursivos que abrió Freud.

"Este retorno—dice Foucault—se dirige a lo que está presente en el texto, más precisamente, se regresa al texto mismo, al texto en su desnudez, y, a la vez, sin embargo, se regresa a lo que está marcado en hueco, en ausencia, como laguna en el texto". ( Ob. cit. p. 347).

Este artículo, pues, se nutre de potencialidades heurísticas extraídas de lecturas de Foucault, y, en menor medida, de Deleuze y Allouch.

Michel Foucault es un hito insoslayable para afrontar ítems que incluyen una nueva mirada a la clínica, a la psiquiatría, al psicoanálisis—tanto es así que Allouch llega, en polémica afirmación, a enunciar que el psicoanálisis lacaniano será foucaultiano o no será— a la locura y a la creación, creación dentro de la locura (o imposibilidad de creación dentro de la locura)—ya que las dos cosas dijo Foucault—.

También sus textos plantean un nuevo lugar para el poder, para el placer, como asimismo su concepto de medicalización y su batalla con médicos, psiquiatras, y aun analistas, como también su renuencia a pasar por la psicopatología en la problematización de tópicos que él entendió que merecían tener otro lugar y otro abordaje, otro nombre, otra episteme.

En sus primeros libros: "Historia de la locura en la época clásica" (1964), o en "Las palabras y las cosas" (1966) Foucault no había abordado todavía la problemática del poder y del saber.

Una nueva historia sobre el poder.- En el capítulo 10 de Estrategias de poder, "Entrevista sobre la prisión: el libro y su método", Foucault precisa más su pensamiento: ya no se trata de enfocar la historia anecdótica de reyes y generales, ni de la historia de procesos resultante de infraestructuras económicas; ni tampoco de una historia de las instituciones, y menos que menos de una historia que considera las superestructuras en relación con la economía.

A todo esto Foucault los llamará enfoques marxistas "blandos".

Él, en cambio, afirma: "ahora bien, el poder en sus estrategias, a la vez generales y minuciosas, en sus mecanismos, nunca ha sido muy estudiado". (...) Esto lo lleva a formular su afirmación de "una perpetua articulación del poder con el saber y del saber con el poder" (...) .

"El ejercicio del poder crea perpetuamente saber e, inversamente, el saber conlleva efectos de poder" (Ob. cit. p. 310).

Foucault dirá que el mandarinato universitario no es más que la forma más visible, la más esclerotizada, y la menos peligrosa de esta evidencia. Se necesita ser muy ingenuo para imaginar que en el mandarín universitario culminan los efectos de poder ligados al saber." (Ob. cit. p. 310).

El humanismo moderno se equivoca, pues, al establecer una división entre saber y poder.

Freud y el poder.- Una conversación entre colegas, escuchada hace ya muchos años da pie en la memoria al siguiente diálogo: —"Freud no habla de poder en ninguna parte de su obras; su interlocutor replica: —¿"Y el superyo freudiano?"

Pero, ¿qué conclusión podemos extraer de este intercambio?

Es cierto que Foucault dice que ni Marx, ni Freud, se ocuparon suficientemente del poder. No menos cierto es que quizás Foucault no se haya detenido lo suficiente en la erótica del superyo freudiano y la vuelta que de él hizo Lacan ("figura obscena y feroz; boquete en el registro imaginario"). Pero tanto Lacan como Foucault coinciden en la crítica a un imperativo categórico, rastreable desde Freud, tomado del kantismo imperante en la época y suficientemente fecundo en su potencialidad tanática: la paranoia de autopunición de la paciente célebre ya en los ámbitos psicoanalíticos y descrita por Lacan en su tesis, o el título de uno de sus trabajos: "Kant con Sade".

Pero estas son afirmaciones que hoy yo puedo escribir, "diferenciadamente" (conceptual y temporalmente) (Deleuze), y esta escritura surge de un más allá de nostalgias y de idealizaciones asimilables a idealizaciones religiosas y/o universitarias que dieron lugar, afortunadamente, a representaciones fundantes e incompletas.

El contexto de estas líneas será pues, no lo olvidemos, el del poder, visto desde un mirador foucaultiano.

Lo que se va a leer es paráfrasis algo extensa de un texto de Jean Allouch.

"El espíritu Eitingon"—no me pertenece el enunciado, pero comparto el concepto— que me modeló como a todo candidato nació en el Instituto de Enseñanza de Berlín y fue retomado por la API (Asociación Psicoanalítica Internacional) sin dejar de reconocer que procede asimismo del más puro cuño freudiano.

En ningún texto de Freud puede observarse tal demasía para una capacitación analítica. Sin embargo, sin "aquello", no se operaba, ni se opera.

No fue Lacan solamente quien chocó contra eso, antes de la API, dentro de la API, afuera de la API.

Winnicott confesó que debió "chapucear" sus escritos para que sus intervenciones fueran admitidas.

Melanie Klein aconsejaba a sus discípulos que "predicaran" su doctrina hasta que ella, la doctrina, fuera odiada.

¿Cómo la palabra de Freud que pudo ser recibida como una bocanada de aire fresco podía convertirse en un collar de hierro?—esta es una pregunta que (se) hace Allouch.

El nombre de Freud no zanja la cuestión.

¿Qué era lo que formaba legítimamente parte del campo freudiano, qué era lo que de él debía ser excluído?

El malestar quizás podría provenir de que los guardianes del saber freudiano en las instituciones sostienen qué es "exactamente" lo que dijo Freud y que a ello es preciso ceñirse, como lo tuvo que hacer Winnicott, como lo tuvo que hacer Melanie Klein, como lo tuvo que hacer Lacan.

Por último, y no por ello menos importante, los textos de Freud no configuran un texto cerrado plasmado en un sistema asertivo, dogmático, incuestionable.

La API, como una central del conocimiento, impartía e imparte, urbi et orbi, las claves del conocimiento. (En el apartado "Sur un certain climat" del capítulo 2 Balises lacaniennes en champ freudien del libro Freud, et puis Lacan-Jean Allouch, pp. 69-80, EPEL, París, 1993.)

Discursividad de Foucault y Deleuze.- Abre fuego el primero: "Cada lucha se desarrolla en torno a un centro particular de poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo, un vigilante de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta el redactor jefe de un periódico." ( En Cáp. 4 "Los intelectuales y el poder". Vol II de Obras esenciales de Michel Foucault. Estrategias de poder. Paidós. Barcelona, 1999 p. 112).

¿Qué asidero constituye la misteriosa palabra que acabo de escribir: yo? ¿Quién es yo?

En un diálogo que sostiene Foucault con Deleuze—ambos tenían una raíz libertaria —no humanista, no progresista— ambos eran "guerreros", usaban metáforas de guerreros, para avanzar en sus discursos.

(Foucault decía —"A mi juicio no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y la batalla".Cáp. 2 "Verdad y poder" en Estrategias de poder, Paidós, Barcelona, 1999, p. 45)

Y en cuanto a Deleuze sostiene lo siguiente: ¿"Quién habla y quién actúa? Siempre son una multiplicidad los que hablan y actúan, incluso en la propia persona...Todos somos todos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes". (Michel Foucault- En capítulo 4 "Los intelectuales y el poder" Ob. cit. pág. 106).

Y Foucault martillea: "De hecho, todos los discursos que están provistos de la función autor conllevan esta pluralidad de egos. (...)... El que expone el propósito, el que procede a la demostración, y un tercer ego el que se expone para decir el sentido del trabajo, los obstáculos encontrados, los resultados obtenidos, los problemas que todavía se plantean. En esos discursos, la función autor funciona de tal modo que da lugar a la dispersión de estros tres egos simultáneos".(En Cáp. 20 "Qué es un autor",Ob. cit. p. 343).

El lugar del intelectual: los escollos de la ideología.- Foucault dice a su colega que el intelectual estaba extraviado si creía estar en la avanzada respecto de las masas

—"el papel del intelectual—resumía Foucault—es luchar contra todas las formas de poder allí donde éste es a la vez objeto e instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso". (En Cáp. 4 "Los intelectuales y el poder". Ob. cit. p. 107).

Foucault entendía que la ideología lo había trancado a él como a muchas personas de su generación en su ahondamiento epistémico. La ideología imperante remitía en última instancia a lo económico y al juego de las superestructuras y las infraestructuras (En Cáp. 2 Verdad y poder, Ob. cit. p. 47).

La noción de ideología le parecerá, entonces, a Foucault difícilmente utilizable. Da tres razones, que son reservas a los efectos de utilizar esta concepción.

La ideología—sostiene Foucault— está siempre en oposición virtual a algo que sería la verdad; el segundo inconveniente, dice, es que pareciera referir la ideología a un sujeto y por último, la tercera razón es que la ideología está en posición secundaria respecto a algo que debe funcionar en relación con ella.

"Es una noción que no se debe utilizar sin tomar precauciones", concluye Foucault (Ob. cit. p. 48)

La cabeza de Medusa de la ideología.- La lectura de un escritor inglés, novelista particularmente interesante, Martin Amis, autor de "Koba el Temible, la risa de los veinte millones", inclasificable libro sobre el stalinismo, hizo que me decidiera a transcribir unos fragmentos del mismo.

Una opinión extendida sobre la ideología, es introducida por Amis en los párrafos que siguen:

"El programa bolchevique se basaba en los ideales de la Ilustración—partía de Kant tanto como de Marx—motivo por el cual los liberales occidentales, incluso en la era posmoderna, simpatizan con él o, por lo menos, nos sentimos obligados a comprenderlo, aunque no compartamos sus objetivos políticos; en cambio, el empeño nazi por "mejorar la humanidad", mediante la eugenesia o el genocidio es un escupitajo a la cara de la Ilustración y no puede producirnos más que repugnancia.

"El marxismo era un producto de la clase media intelectual;el nazismo era sensacionalista, de prensa basura, de los bajos fondos. El marxismo exigía de la naturaleza humana esfuerzos sin ningún sentido práctico; el nazismo era una invitacion directa a la abyección. Y, sin embargo, las dos ideologías funcionaron exactamente igual en sentido moral.

"La imaginación y fuerza espiritual de los malvados de Shakespeare se detenía a la vista de una docena de cadáveres—dice Solzhenitsyn (autor de 'El archipiélago Goulag') y agrega:—Porque no tenían ideología"— (Koba el Temible-La risa y los Veinte Millones, Martin Amis,p. 96-97, Anagrama, 2004, Barcelona).

Foucault sostenía que el analista, como el médico, como el psiquiatra, se instalan del lado de una normalización, inscribible dentro de un discurso de saber que no excluye el poder, sino que, por el contrario, lo integra.

Pero el poder, yo particularmente lo entendía solo como prohibición, solo como represión, solo como impedimento de producción.

Foucault, por el contrario no separa poder de producción, poder de acción formadora de saber, e instancia inductora tanto de placer como de acción productora de discursos.

En el capítulo 9. "Asilos, sexualidad, prisiones" del libro Estrategias de poder, Foucault dice más:

—"Y cuando me refiero al funcionamiento del poder no me refiero únicamente al problema del aparato de Estado, o a la clase dirigente, a las castas hegemónicas...sino a toda una serie de poderes cada vez más sólidos, microscópicos, que se ejercen sobre los individuos en sus comportamientos cotidianos, y hasta en sus propios cuerpos. (...)

—Me parece que, tras el final del nazismo y del estalinismo, todo el mundo se plantea este problema, este es el gran problema contemporáneo" (Ob. cit. p. 283).

Y, en sentido convergente, Deleuze establece lo siguiente: —"...fue el marxismo quien definió el problema en términos de interés (el poder lo posee una clase dominante definida por sus intereses). De repente, nos vemos obligados a enfrentarnos a la siguiente cuestión ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan teniendo y manteniendo un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? (...) es que—continúa Deleuze—existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear (...) desear de una forma más profunda y difusa que la del propio interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: ¡no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden y hacen que el poder se encuentre tanto en el terreno de la policía como en el del Primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro." (Ob. cit. p. 113).

Fundar es determinar lo indeterminado. No es una operación simple—sostiene Deleuze: "algo del fondo sube a la superficie, sube allí sin tomar forma, más bien se insinúa ente las formas; existencia autónoma sin rostros, base informal. Ese fondo, en tanto está ahora en la superficie, se llama lo profundo, lo sin fondo. Inversamente, las formas se descomponen cuando se reflejan en él; todo modelado se deshace, todos los rostros mueren, sólo subsiste la línea abstracta como determinación absolutamente adecuada a lo indeterminado, como rayo igual a la noche, ácido igual a la base, distinción adecuada a la más completa oscuridad: el monstruo"(...) Diferencia y repetición, Gilles Deleuze, p. 406 Amorrortu editores,Buenos Aires, 2002. Esta descripción me sugiere el unheimlich freudiano, la angustia, la locura, la cabeza de Medusa, el inaccesible fundamento de catástrofes humanas. Caben aquí los ejercicios de poder a mínima, como el de las grandes hecatombes insensatas referidas más arriba.

Hitler, Stalin, Auschwitz, la Shoá, el Goulag, conforman una suerte de Parnaso del Horror, que si bien pueden ser alineados enumerativamente, no se me escapan las diferencias de esencia que los desigualan, que los deshomogeneizan, (¿cuánto?) pero tampoco libra a ninguno de los dos, más allá de la pirámide de cráneos o de fémures que los cuantifican. Los campos de exterminio nazis, como las hambrunas colectivas leninianas y stalinianas, más el genocidio selectivo que fue la matanza de campesinos que se oponìan a la colectivización en la otrora Unión Soviética ("la deskulaikización") son tópicos que merecen ser puestos acá, como imprescindible problematización —si pensamos en Baudelaire que como poeta se animó a darle más acogida al olvido y al olvido más implacable, el que no se puede olvidar, el que no se reconcilia con Hypnos sino con Thanatos, el olvido imposible que llega al grado de que el poeta va en su busca para encontrar en sus labios la amarga cicuta de la muerte. (Esto se retoma más adelante).

("Hay varios nombres para designar lo que ocurrió en Alemania y Polonia a principios de los años cuarenta. Holocausto, Shoá, Viento de la Muerte. (...) No hay nombres para designar lo que ocurrió en la Unión Soviética entre 1917 y 1953 (aunque los rusos, simbólicamente, hablan de "los Veinte Millones" y de la Stalinschina, la época de Stalin. ¿Cómo habría que llamarlo? ¿La Carnicería, el Fratricidio, la Matanza del Espíritu? No. Llamémoslo Dsachtó? ¿Por qué? " (Koba el Temible, Martin Amis, Anagrama, Barcelona, 2002, p. 86)

Estrategias de verdad.-El sujeto de conocimiento

Un eje de investigación que Foucault va a privilegiar es el desasimiento de la noción de sujeto de conocimiento y problematiza esta cuestión, a través de un método: considerar los hechos de discurso, no por una concatenación procesual, en que se va avanzando evolutivamente, sino que Foucalt considera los hechos de discurso como juegos de estrategia de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y evasión, así como de lucha. (...)

"Este análisis del discurso como juego estratégico y polémico constituye, (...) otro eje de investigación"—dice Foucault.( Cáp. 8 "La verdad y las formas jurídicas" en Ob. cit. p. 171.

"—Si bien el psicoanálisis, reconoce Foucault, fue la práctica y la teoría que reevaluó de un modo más fundamental la prioridad un tanto sacralizada conferida al sujeto, prioridad que provenía en el pensamiento occidental a través de Descartes, (...) si bien el psicoanálisis cuestionó de un modo insistente esta posición absoluta del sujeto, mantuvo sin embargo la teoría del sujeto (del sujeto del conocimiento), y continuó con su concepción muy cartesiana y kantiana. Sujeto de conocimiento, sujeto de representación, convertido en punto de origen a partir del cual el conocimiento es posible y se manifiesta la verdad. (En cap. 8 "La verdad y las formas jurídicas", en Estrategias de poder)

Pero Foucault hete aquí que adhiere a los sofistas, porque encuentra sus ejercicios de verdad más verosímiles que el discurso de los mismos filósofos.

—"Me parece que nos encontramos, cuando abordamos el problema de la materialidad del lenguaje, con una especie de retorno al tema de la sofística". (En Cáp. 8 "La verdad y las formas jurídicas", Ob. cit. p. 281).

... me parece que también es muy importante en los sofistas la idea de que el logos, el discurso en último término, es algo que posee una existencia material".(Ob cit. 267.

Pero Foucault sobre todo sostiene su afiliación a Nietzsche, porque fue este quien propuso en el discurso filósófico la relación de poder, "...llegó a pensar el poder, pero sin encerrarse en el interior de una teoría política para hacerlo" (Estrategias de poder, Cáp.10 Entrevista sobre la prisión: el libro y su método p. 312).

Foucault dice que habrá de considerar en primer lugar y con gusto la desenvoltura de Nietzsche cuando dice que el conocimiento fue inventado en el recodo de un rincón cualquiera del Universo..."en un astro y en un momento determinado". Con ello Nietzsche se oponía al neokantismo reinante (año 1873), cuestionaba violentamente con esas afirmaciones las ideas de que el tiempo y el espacio fueran formas de conocimiento, buscaba que ellas fueran dejadas de lado, y se encontró con la resistencia de los que pensaron que eso era algo inadmisible para la época.

Foucault se detiene en el término invención (Erfindung) porque Nietzsche lo opone siempre a origen (Ursprung).

Y así Foucault pasará lista a la problematización que hace Nietzsche, polemizando con Schopenhauer, al discrepar con este último en el sentido de que habría algo innato en la naturaleza humana que relaciona un oscuro sentido metafísico y el origen de la religión, más un supuesto origen de la poesía, más un supuesto origen del ideal.

La noción de invención o fabricación de estas concepciones son vistas de otro modo. Foucault les adscribe un sentido más villano, más mezquino, más de microscópico poder capilar, laboriosamente trabajado, producido, inventado.

"A la solemnidad del origen es necesario oponer, si nos atenemos al rigor del método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de estas producciones, de estas invenciones, surgidas en medio de relaciones de poder" (Ob. cit. p. 176)

Esta lectura de Foucault da pie para enunciar en él, en su discurso, en su pensamiento, la imposibilidad de conciliar naturaleza humana y conocimiento.

Dicho en otros términos—sostiene Foucault—"el conocimiento es siempre una determinada relación estratégica en la que el hombre está situado. Esta relación estratégica definirá el efecto de conocimiento, y por esto sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese por naturaleza necesariamente parcial, oblicuo, de perspectiva". (En el capítulo "La verdad y las formas jurídicas", Estrategias de poder p. 183).

Por último Foucault acude una vez más a Nietzsche, y en un fragmento tomado de La gaya ciencia reafirma esta idea de "invención del conocimiento". El fragmento se denomina "¿Qué significa conocer?" y Nietzsche carga sobre Spinoza, en el que este contraponía intelligere,(comprender) a ridere,(reírse), lugere( deplorar) y detestari (despreciar). Nietszche dice que, por el contrario, comprendemos gracias al juego y lucha de esas tres pasiones que son la risa, la lamentación y el odio. No será por la vía de aproximarse al objeto, de identificarse con él, sino por una voluntad oscura de alejarlo y destruirlo. Tal es el radical carácter avieso y afilado del conocimiento, concluye Foucault.

Acá habría que insertar la frase de Allouch cuando sostiene — contrariamente a Freud— que no hay una pulsión de saber.

Foucault prosigue su discurso y sostiene que no existe en el comportamiento humano, en el apetito humano, en el instinto humano, algo así como un germen del conocimiento; sí existe una relación con los instintos, pero no puede el conocimiento estar presente en ellos, ni tampoco es un instinto más. El conocimiento resulta del juego, del enfrentamiento, de la unión, de la lucha y el compromiso entre los instintos. La deriva de superficie es esa: que el conocimiento no es sino un resultado de superficie. El conocimiento es como un destello, como una luz que irradia, pero que se produce mediante mecanismos o realidades que son de naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es (efecto de los instintos) como un golpe de suerte, o como el resultado de un largo compromiso. Es, en palabras de Nietzsche —prosigue Foucault—como "una chispa entre dos espadas".

Pero, ¿qué significa conocer, entonces, para Nietzsche? Esta pregunta lo va a llevar a Foucault a encontrar en estos textos de Nietzsche una política de verdad. Verdad que será siempre plural, sostiene Foucault.

La antinomia Alétheia (verdad)-Lethé(olvido).-Jean Allouch en seminario realizado el 25, 26 , 27 de octubre de 1997, en Córdoba, Argentina, seminario publicado en dos tomos, que llevan por título:"El psicoanálisis, una erotología de pasaje", el primero, y "El sexo de la verdad", el segundo, y editados en 1998 y 1999, en la misma ciudad, Allouch decía, intenta abordar la oposición verdad (Alétheia), olvido (Lethé), articulándolas con la noción lacaniana de falo (la "erección" de la verdad, para poner un ejemplo; su no vigencia si pensamos en la detumescencia fálica; el derecho, como falo entendido propiamente en su semántica literal, o la posesión del falo de los maestros, en que su palabra es soberana, para poner otro ejemplo de esta falicización de la verdad).

El mismo autor sostiene que la verdad no se deja atrapar ni desde el ángulo de la realidad a la cual se dice que se adecua, (...) ni desde su idealidad, a la cual el sujeto debería conformarse. Lo que tiene que ver con la verdad (...) lo que la define como su contrapunto es el olvido. (...) Solo la oposición de la verdad al olvido explica que la verdad sea plural, como decía Foucault, y que sea también erótica; más exactamente, fálica, sostiene Allouch. Plural porque no es la misma la verdad de los poetas, que la de los reyes, que la de los guerrerros, que la de los sofistas.

De la accidentada consideración de ellos, puede resultar en que el psicoanálisis tome el camino pastoral, esto es, el camino de la religión."Yo soy el camino, la verdad y la vida". Jehová va en auxilio de sus criaturas. Los hermanos se auxilian y se protegen entre ellos. Otras veces debaten y eso es imaginarizado como fratricidio. El paraíso nos espera, así en la tierra, como en los cielos. Esto implica un cuidar al semejante, pero también encierra una posible implicancia de desvío hacia la "caritarización", un socorrer a las víctimas, y también, un obligar a recordar y a mirar, una y otra vez, el horror.

En la p. 66 de El sexo de la verdad, al encarar posibles Versiones de olvido, Allouch cita a un escritor inglés, John Cowper Powys, en su libro The Art of Forgetting the Unpleasant, (1928), texto dice Allouch, más cercano a Nietzsche que a Freud. ¿Por qué? Porque Powys formula un "principio—moral—de placer", y no tiene en cuenta el más allá freudiano del principio de placer, en que tomaba consistencia la reacción terapéutica negativa, la idea del síntoma como retorno de algún acontecimiento en el seno del olvido, el retorno de lo reprimido freudiano, que no es tomado por Powys. Este afirma que "existe en el universo una infinidad de horrores"; y habla de un "siniestro trasfondo de nuestras experiencias individuales".

La experiencia de ese trasfondo evoca la cabeza de Medusa, como podía evocar la transcripción de Deleuze, citada más arriba, en que se mentaba al "monstruo".

Dice Powys: "Ser verdaderamente conciente del sufrimiento del otro, con una sensiblidad tan estremecida, sería una condición a tal punto insoportable que ningún hombre podría vivirla".

De allí, Allouch deduce una definición de la locura; la locura es no poder apartarse, no poder olvidar, la locura tiene lugar, dice, cuando "los estanques del olvido se secan".

Hay una fórmula equivalente al imperativo categórico en esos escribas del horror que prescriben el afrontamiento de la verdad displacentera, que intentan imponer a toda costa afrontar lo terrible y lo horrible, lo repulsivo, como si el olvido y el olvido del olvido no hubiera operado—y aun no siguiera operando—con su carga de presencia de Hypnos y Thanatos en los sobrevivientes de dictaduras, pongamos por ejemplo.

Este no cargar las cuentas más que en el horror, son descritas por Powys, como una presión que hace que nos debamos mostrarnos perfectamente en relación con las letrinas del universo, si no, no pertenecemos.

Lo reprimido retorna: primer acercamiento al psicoanálisis y a la problemática verdad/olvido. Recreemos el alborear analítico: la histeria sufre de recuerdos. Anna O deberá hacer su catarsis, deberá poder recordar, deberá poder olvidar. El recuerdo queda ligado a un restablecimiento no menos bienvenido que el olvido. El olvido se encuentra con el poder dormir. Hypnos y Lethé podrán, todavía, armonizar.

El velamiento de Alétheia se sella con lo reprimido, pero el retorno de este es la verdad rediviva en el síntoma: verdad, saber y asunción—o no—de Thanatos. A la verdad absoluta le ha de corresponder un dominio no menos absoluto del falo. Al olvido le corresponde la detumescencia fálica. Se trata de dos valores límite que corresponden a dos imposibilidades: 1)imposibilidad de un olvido radical: fantasma obsesivo de una vida fuera del tiempo; 2) no asunción de la muerte implica la imposibilidad de una verdad absoluta con un supuesto dominio absoluto del falo (fantasma histérico de amo absoluto, como si hubiera otro amo que no fuera la muerte, la borradura real de la muerte).-

—¿Qué hacer ante la borradura real de la muerte?—se pregunta Allouch Cita a Paul Veyne que decía:

—"Tratemos más bien, de darle sentido y belleza a la muerte borradura". Pero la muerte implica el olvido, es olvido. La privación de vida, es decir la verdad, aparece como obstáculo. La verdad es un obstáculo, reafirma Allouch. Es la que permite discriminar psicoanálisis y religión. Esta verdad lucha palmo a palmo contra el olvido, un combate tanto más bello cuanto que está perdido de entrada y no ha sido declarado abierto(Allouch-En parágrafo "Verdad versus olvido", en El sexo de la verdad-Erotología analítica II. p. 24 y siguientes).

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