Serie: Alteridades (XXXVII)

Hasta hace muy pocos años se consideraba que la orientación sexual era una elección o circunstancia "privada". Esto está cambiando aceleradamente en países del primer y del tercer mundo, tanto europeos como de América, e incluso en algunas naciones de Africa.

Sin embargo, y a pesar de la notoriedad que han alcanzado estos procesos en curso, los movimientos GLBT (de gays, lesbianas, bisexuales, travestís, transexuales y transgéneros) han sido prácticamente ignorados por la teoría política. Paradójicamente, la literatura especializada destaca que ellos "...epitomizan el ‘nuevo paradigma político’: sus actores valoran ‘la identidad y autonomía personal’ y buscan la igualdad civil en lugar de organizarse en torno a intereses económicos...

"Además, estos grupos son usualmente informales, con un bajo grado de diferenciación vertical u horizontal, muy distintos de las organizaciones formales, que parten de la intermediación de intereses, pluralistas o corporativos en el ‘viejo paradigma’". (Brown, 2002:133)

Entender el proceso, tanto en Uruguay como en la región, supone conocer las principales negociaciones identitarias involucradas en la economía política de la región. Un buen punto de partida para ello puede ser la conceptualización en términos de las teorías de Foucault, de Giddens y de la más reciente teoría inglesa de la ciudadanía sexual.

EL PÉNDULO DE FOUCAULT: DE LA GENEALOGIA A LAS TECNOLOGIAS

Aunque nunca escribió centralmente sobre homosexualidad, Foucault es quien más enfatizó la relación entre sexualidad y poder. La comparación entre dos etapas de su obra puede ayudar a entender este proceso.

En la etapa que podemos llamar la genealogía, describió cómo las sociedades "disciplinarias" organizaron el control sobre los individuos y su sexualidad. Vigilar y Castigar (1975) trata del período en que la economía del castigo se redistribuyó desde infligir sufrimientos intolerables a una economía de derechos suspendidos. Aunque el subtítulo es "el nacimiento de la prisión", muchas otras instituciones contribuyeron: los cuarteles, las aulas, los monasterios y las fábricas. Foucault introdujo en 1976 el término "dispositivo" y entendió que la sexualidad moderna no es otra cosa que un dispositivo disciplinario: "...un cuerpo heterogéneo de discursos, propuestas (filosóficas, morales, filantrópicas y demás), instituciones, leyes y enunciados científicos; el dispositivo es la red que los une, que gobierna el juego entre los hilos heterogéneos. Es una formación que, en un momento histórico dado, corresponde a una función estratégica dominante, como la absorción de un excedente de población flotante por parte de una sociedad mercantil." (Macey, 1993: 433-3).

Foucault pensó que la "explosión discursiva" sobre el sexo que -aun hoy- nos hace sentirnos "liberados", fue también el control de la sexualidad de los niños, los homosexuales y los locos. Aunque cada vez hablamos más de sexo, se preguntó si esta explosión discursiva no será mas bien un cambio en la forma de ejercer el control. Lo que fuera territorio de la iglesia a través de la confesión, pasó a ser de la medicina. Mientras la iglesia había regulado estrictamente el sexo de la pareja (recetando, por ejemplo, la posición de misionero), la ciencia se centró en los "perversos", originando nuevos tipos de personas: "Niños demasiado avispados, niñitas precoces, colegiales ambiguos, sirvientes y educadores dudosos, maridos crueles o maniáticos, coleccionistas solitarios, pacientes con impulsos extraños pueblan los consejos de disciplina, los reformatorios, las colonias penitenciarias, los tribunales y los asilos" (Foucault, 1976: 53).

Este proceso es nombrado por Foucault como una "implantación perversa", que multiplicó los controles pedagógicos, condenas judiciales por "perversiones", anexos a la enfermedad mental, etc. Planta las bases para una teoría construccionista de la homosexualidad, porque este pasaje de los "libertinos" a los "perversos" generó lo que hoy conocemos como el homosexual: "La sodomía, -la de los antiguos Derechos -Civil y Canónico-, era un tipo de actos prohibidos; el autor no era más que su sujeto jurídico. El homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología, con una anatomía indiscreta y quizás misteriosa fisiología. Nada de lo que él es in toto escapa a su sexualidad. [...] El sodomita era un relapso, el homosexual es ahora una especie". (Foucault, 1976: 56-57)

En su etapa siguiente -la "problematización ética"- Foucault se interesó en lo que llamó "tecnologías del yo". Estas "…permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma [...] obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad." (Foucault, 1990: 48) A diferencia de los dispositivos, no se trata aquí de una imposición externa del poder sino de un ascetismo ejercido por el propio individuo. No es una prohibición ni una obligación sino la práctica de una libertad o un poder ejercido sobre sí mismo.

Foucault (1984: 17-22) plantea cuatro ejemplos de tecnologías del yo o "artes de la existencia" entre los griegos: un texto del siglo I del médico griego Areteo de Capadocia ("Signos y cura de las enfermedades crónicas") que condena la masturbación, un texto del siglo XVI de San Fancisco de Sales elogiando la monogamia a partir del ejemplo de los elefantes (ejemplo tomado de Plinio el Viejo y que aparece en el siglo I en su Historia Natural), un texto de Séneca (consejero de Nerón en el siglo I) que critica el afeminamiento y un texto de Platón del siglo V a.c. (El Banquete) que presenta el modelo de la abstinencia, en este caso como forma de acceso al conocimiento (al rechazar Sócrates a Alcibíades, quien le ofrecía su belleza a cambio de la sabiduría).

¿Por qué eligió Foucault referencias de la antigüedad clásica y no contemporáneas? Lo importante es que ninguna de estas recomendaciones era obligatoria para los griegos o los romanos. Eran un refinamiento posible para quienes desearan hacer de su vida una obra de arte. Y Foucault reconoce que, con respecto a la sexualidad, la antigüedad clásica se orientó mucho más hacia las prácticas del sí que hacia las codificaciones de conductas. Solo desde la instauración del cristianismo y del Estado Pastoral, los mismos temores y los mismos modelos pueden reconocerse pero, luego de un fuerte proceso de juridización, el énfasis está puesto en el código y la obligación y no en la relación ética de los sujetos consigo mismos.

Esta alternancia entre el poder impuesto desde afuera y las tecnologías del yo podría explicar el proceso contemporáneo con relación a la orientación sexual. Tal vez ya no estemos viviendo en las "sociedades disciplinarias" que describió Foucault. Es posible que el péndulo se esté moviendo otra vez y que el proceso global que mencioné al comienzo no sea más que el inicio de una nueva forma política: el comienzo de una ciudadanía sexual. La invención GLBT sí le interesaría centralmente a Foucault, en tanto ensamblaje de una identidad con la cual puedan vivir. Por eso es que afirmó que "no hay que ser homosexual, sino encarnizarse en ser gay" (Masques nº 13, 1982). Mientras el concepto de "homosexual" integraba un dispositivo de control, la identidad "gay" contemporánea no es otra cosa que una "tecnología del sí". El monitoreo de los procesos de renegociación entre la invención gay y los códigos que han venido regulando la orientación sexual nos instruye sobre el estado del péndulo.

LA MIRADA DE GIDDENS

Giddens cree que nuestras sociedades han vivido la sustitución de la perversión por el pluralismo, pasando de la represión a las decisiones personales. La reflexividad de las sociedades actuales se extiende al "yo" como autoproyecto y nos aparta de la tradición. Es la creación de una "sexualidad plástica": "...una sexualidad descentrada, liberada de las necesidades de la reproducción…al mismo tiempo —en principio— libera la sexualidad de la hegemonía fálica, del desmedido predominio de la experiencia sexual masculina". (Giddens, 1992: 12)

Precisamente en referencia a esta "sexualidad plástica" Giddens entiende que la cultura gay ha dado un modelo para la reestructuración del ámbito de "la intimidad": los GLBTs han precedido a la mayoría de los heterosexuales en el desarrollo de relaciones, en el sentido en que este término significa hoy cuando se aplica a la vida personal. Porque han "seguido adelante" sin los marcos tradicionales del matrimonio, en condiciones de relativa igualdad entre compañeros. La sexualidad "hoy ha sido descubierta, se ha hecho abierta y accesible al desarrollo de diversos estilos de vida." (Giddens, 1992: 24)

Giddens ve la emergencia de una "relación pura" que ya no se basa en el poder patriarcal y la desigualdad, sino que incluye en la negociación el reconocimiento explícito de los deseos de cada persona. No cree que la relación pura sea la norma en estas sociedades y ve a los gays y lesbianas como vanguardias. Butt y Langdridge proponen a las relaciones sadomasoquistas como una expresión por excelencia de la relación pura. "Las prácticas sadomasoquistas son un buen ejemplo de sexualidad plástica pues se entra a ellas únicamente por el placer que ellas proveen" (2004: 48). La negociación explícita acerca de la naturaleza de los juegos vuelve evidentes sus elementos de relación pura. Paradójicamente, el énfasis en la igualdad, respeto mutuo y el entendimiento del otro son más explícitos en el sadomasoquismo que en la sexualidad convencional, donde se espera que cada uno conozca intuitivamente las necesidades del otro.

Es un mundo donde nada es como parece a primera vista y un código de juego es usado para separar las interacciones reales de las fantasías: el juego SM muchas veces establece "palabras de seguridad" que establecen la interrupción del juego. La teoría de Giddens resulta apta para pensar las nuevas libertades. En la modernidad radicalizada asistimos a la mutación de las políticas emancipatorias tradicionales (las que buscaban "liberarnos" de algo) en "políticas de la vida": "...diremos que la política de la vida se refiere a cuestiones políticas que derivan de procesos de realización del yo en circunstancias postradicionales, donde las influencias universalizadoras se introducen profundamente en el proyecto reflejo del yo y, a su vez, estos procesos de realización del yo influyen en estrategias globales" (1991: 271). El desodorante que consumo y la crisis ecológica global, mi destino de vacaciones y el agujero de ozono.

Se abren así nuevos campos de politización, donde decisiones que antes eran meramente "privadas" hoy constituyen decisiones políticas. En nuestras sociedades, dice Giddens, se afianza la idea de que lo personal es político. El movimiento estudiantil, pero más en particular el movimiento feminista, han encabezado esta interpretación. Esta nueva politización incluye el campo de la orientación sexual: hace tan solo pocos años era poco probable que alguien nos dijera que se define como homosexual o como bisexual "por motivos políticos". Las políticas de la vida: 1.constituyen decisiones políticas con capacidad transformadora; 2.crean formas de vida moralmente justificables que promueven la realización del yo en circunstancias de interdependencia global; y 3. desarrollan propuestas morales relativas a la pregunta "cómo hemos de vivir" (1991: 272).

Personalmente, creemos que si las nuevas políticas tienen capacidad transformadora o no, es un tema empírico y no teórico. Precisamente un punto central es la identificación de aquellas prácticas democráticas –aun las incipientes y ajenas a la lógica institucional- que puedan contribuir a la conquista de nuevos derechos políticos, sociales y económicos.

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