Las reseñas de la reciente obra de Ernst Tugendhat (1) (2) valoran el mérito de haber aplicado el método de la Filosofía Analítica a las cuestiones antropológicas centrales, línea sobre la cual trabaja desde 1976, cuando establece en sus Lecciones de introducción a esa sprachanalytische Philosophie que ella es una disciplina fundamental para su intento de trasladar los problemas ontológicos a una semántica.

¿Qué pasará en ese linguistic turn con la mística -que tradicional y comúnmente se entiende como una experiencia que trasciende al logos, a la razón y a la palabra- en su búsqueda de unidad con Dios, con el ser, con todas las cosas, como el mismo Tugendhat anota?

Podemos decir que esa cuestión ya es un primer paso para la interpretación original de su estudio, si bien ella no es lo central, porque esa unidad anhelada no nos llega así nomás, sino que el hombre la busca en su afán de conseguir la paz interior. Y esa necesidad se debe a una inquietud que no conocen los otros animales y que le viene al hombre de su específica manera de autorrelacionarse (Selbstbezug), es decir, de darse importancia, de preocuparse por sí mismo y también de cuidar a los demás.

Como ser autorreferencial -lo que constituye su egocentricidad-, el hombre, como "ich"-Sager , como el único animal que es capaz de decir "yo", parece no poder aguantarse en ese estar aislado y opta por su liberación, que es un liberarse de sí mismo. Es justamente la mística lo que le permite trascender, o por lo menos relativizar, esa egocentricidad.

LOS DOS POLOS

Desde esas aclaraciones se ve a la mística como el polo opuesto a la egocentricidad y esta aparece como lucha agotadora y eterna por el reconocimiento, como diríamos al retomar este concepto clave de la Teoría del Reconocimiento, desarrollada sistemáticamente por Axel Honneth partiendo de Hegel, y dentro del marco de una reconstrucción crítica de la Teoría Crítica. (2)

Es bajo ese concepto de reconocimiento que queremos subsumir nuestra perspectiva crítica sobre el ensayo de Tugendhat. Ese concepto surge como aspecto o punto discutido en el centro mismo del análisis de los capítulos que Tugendhat dedica a la egocentricidad y juega, finalmente, un papel importante como bisagra con la segunda parte, la mística. El autor es conciente de la tradición del concepto, que no está en la línea de su pensamiento lingüístico analítico y que, según él, data de la Filosofía del Idealismo Alemán (en un paréntesis, señala a Fichte como origen de su circulación entre los representantes de aquella filosofía)

Vemos así a nuestro filósofo en su afán de analizar a fondo esa cuestión de la egocentricidad, como nada restringido a su propia escuela filosófica, sino valiéndose de un método ecléctico, como dice la crítica. Llama la atención que Tugendhat, siempre bien informado, deje de lado y pase por alto la corriente actual de la Filosofía Política y Social que justamente culmina en aquella Teoría del Reconocimiento. Nos parece algo arbitrario ignorar aquella corriente, cuando a la vez Tugendhat decide anclar sus repetidos recursos a la categoría del reconocimiento en Tzvetan Todorov, en su intento de una antropología general en La vie commune (Paris 1995), pese a que Todorov no es filósofo analítico y no está en el centro de las discusión en torno al reconocimiento.

El contexto en el cual surge aquella fuente, y hay que presentarlo para mejor entender su relevancia, es la explicación y siguiente exploración de por qué el hombre como "ich-Sager", al decir yo, está dándose importancia y en qué sentido se hace importante. Recordemos que dentro de esa Filosofía Analítica el lenguaje humano se caracteriza por la estructura proposicional de su semántica; es decir, tiene oraciones predicativas, los modi son de naturaleza asertórica y práctica y las oraciones pueden ser negadas, lo que le da al lenguaje humano independencia situacional. Y con el lenguaje predicativo se da a la vez la conciencia de otros objetos y de sí mismo como un objeto entre otros, en ambos casos como conciencia de un mundo objetivo, en el cual yo y las otras personas tienen su lugar. El hombre como centro del mundo, parece darse importancia absoluta, y al darse cuenta de los otros como centros, y de ser los otros centros los que también reclaman para sí mismos ser reconocidos en igual rango de importancia, es capaz de darse más o menos importancia. (p. 30)

Antes de entrar en la complejidad del relacionar y de la consecuente relativización con respecto a esos centros, a través de un proceso que Honneth llamaría reconocimiento mutuo (que da origen a -y así es fundamento para- ese individuo capaz de decir yo y darse importancia), Tugendhat insiste en calificar aquel "darse importancia" al interpretar, a su manera, el preocuparse heideggeriano (Sorge). Detrás de aquel yo que se preocupa está latente una conciencia de tiempo, la del futuro que, y ahora con Aristóteles, hace que el querer o desear proyectado en el tiempo apunte a ciertos fines. Esto presupone que esa voluntad o deseo tenga como objeto algo que parece bueno, bueno e importante. Y nuestro autor sigue con Aristóteles, que diferencia allí entre lo sensual y lo deliberativo, esto último un querer o desear pensado, articulado como propósito para algo bueno o mejor.

Las siguientes diferenciaciones entre finalidad (Endzweck) y finalidad en sí (Selbstzweck), egoísmo y altruismo, egoísmo y egocentricidad, egocentricidad y mística, terminan por mostrarnos un proceso que va de un hacerse cada vez menos importante, en el paso del egoísta al altruista. Este último todavía es egocéntrico, porque toma el bien del otro como finalidad para él, y finalmente parece superase también esa egocentricidad, lo que apunta a la mística. (pp. 36-40)

Para explicarnos qué implica lo importante que debería reducirse, Tugendhat se pregunta si "importante", en el ámbito de lo práctico, tiene sentido sin mencionar un para, importante para qué y para quién. Lo afirma al sostener que los hombres se dan importancia porque se creen amables y estimables per se, es decir, como hombres sin más, y porque tienen la conciencia de influir en los acontecimientos del mundo. Para corroborar esa tesis recurre aTodorov, quien diferencia, dentro del concepto del reconocimiento, entre el vital ser reconocido en su propia existencia por otros de parte del lactante, y la posteriormente manifiesta necesidad de ser reconocido por haber hecho algo bueno. En el segundo caso, reconocer es igual a estimar o valorar como bueno, como un buen tal y tal, lo que según Todorov no aparece en el primer caso; sin embargo lo es, según Tugendhat, porque allí también hay valorización, una valorización subjetiva: "La madre da a entender al lactante: eres importante para mí, lo que parece significar para el lactante que no lo es solamente para ella, sino que él tiene valor, es importante (sin ´para`. Quien es querido, amado, se tiene por amable, y ese segundo componente es sobreentendido por el amante.

"Así se transforma el ser reconocido en la sensación de ser anerkennenswert, es decir, merecer ser reconocido y así valer por sí mismo. La necesidad de tener reconfirmado ese valor propio, y ser reconocido en lo que uno hace por haberlo hecho bien, es de toda la vida e insaciable.

Este es el precio que hay que pagar por la egocentricidad, por las cargas y vulnerabilidades que ella trae consigo. René Spitz, el psicoanalista de la intersubjetividad (madre-lactante) que inspira a Tugendhat, no le sirve a nuestro autor para ampliar la interpretación del reconocimiento y hacer ver su reciprocidad intrínseca, como en cambio lo hace la Teoría del Reconocimiento: Honneth se basa, más allá de los filósofos del Idealismo Alemán, en Donald Winnicott, Jessica Benjamin y otros, y los toma como puntos de referencia para fundamentar su antropología, la del hombre como animal social, lo que significaría ampliar el arranque de Tugendhat, que parte del individuo como "ich"-Sager. Según la Teoría del Reconocimiento y su epistemología, que se basa en la escuela psicoanalítica intersubjetiva, el reconocer precede al conocer y así es al decir yo. Por ello es fundamental el reconocimiento para la autoconciencia, y asume prioridad también frente a la comunicación (Habermas).

Tugendhat, sin embargo y consecuente con su perspectiva de querer oponer egocentricidad y mística, prefiere preocuparse por la conciencia de la autoestima y lo patológico de creerse importante entre los hambrientos de poder.

Termina esta parte de su análisis con un eclecticismo bien acertado, consecuente en esa liberación de la egocentricidad por la mística, evocando nada menos que a Kant y el cielo estrellado que se menciona al final de la Crítica de la Razón Práctica, aquel cielo cuya vista aniquila de algún modo mi importancia, el universo frente al cual el hombre puede experimentar su no-importancia. Mientras Tugendhat, ahora y aquí, opone la conciencia de la importancia propia -la del hombre en su egocentricidad, el pequeño círculo de su propia eficacia- a otros círculos y más grandes, que no son más círculos de la propia eficacia sino abiertos a la visión mística -en nuestro caso de Kant frente al universo, Honneth se quedó con un Kant intersubjetivo cuando recurre a la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, donde habla del respeto (Achtung), una forma del reconocimiento a la cual nos obliga la persona con la consecuencia del "Abbruch der Selbstliebe", la demolición del amor propio, conditio sine qua non para cumplir con el imperativo categórico que Tugendhat excluirá de su siguiente reflexión ética inmanente, en ese paso de la egocentricidad a la mística.

Al acercarnos a la mística, Tugendhat pasa por la ética y con ella vuelve al tema del reconocimiento, tocándolo de pasada cuando retoma a Todorov y su segunda acepción del concepto del reconocimiento: ser reconocido el yo en su actuar: actuar bien o mal, mejor o peor, actuar desde el cual el yo se nutre o se debilita y desvanece como autocomplaciente, en una desenfrenada lucha por su reconocimiento. Expone una diferencia entre tres tipos de ser bueno: lo adverbial, lo prudencial y lo moral. El bueno adverbial tiene que ver con la manera como se valora y así se reconoce intersubjetivamente un tal actuar. El bueno prudencial se funda en lo que es bueno para uno mismo. La definición y la correspondiente fundamentación del bueno moral, sin embargo, se le hace difícil a Tugendhat, y eso sería por la dominante tradición cristiana, que en este espacio es autoritaria; porque, para ella, la moral no es de este mundo. A Kant y Bentham, los precursores de la ética de la Edad Moderna, se les subsume en esa tradición; por eso Trascendentalismo y Utilitarismo quedan bajo el mismo techo. Lo que los une es su oposición nítida al bueno prudencial, el primero con su Razón Pura, el otro por pasar la instancia de apelación moral por alto y así dejarla abierta. La consecuencia de ello es que, posteriormente, la respectiva conciencia moral presente se tomó como punto de referencia. Esto es, según lo declara Tugendhat, de origen cristiano. Para evitar esa fuente cristiana y con ella el criterio del bueno verdadero/correcto (richtig) pues al ser, según nuestro autor, la moral un fenómeno antropológico general, él propone el regreso a la tradición de la Filosofía Antigua.

El autor empieza a suponer que el bueno moral es un caso especial del bueno adverbial; lo especial consistiría en la exigencia recíproca e incondicional. Y toma como fuente ahora a Rawls y su Teoría de la Justicia: moralmente bueno es aquel que se comporta de la manera como nos exigimos unos a otros, o sea mutuamente. También Honneth había recurrido a ese mismo Rawls para relacionar autorrealización, autorrespeto/autoestima y reconocimiento recíproco, como fundamento antropológico y ético-político de su Teoría del Reconocimiento. Pero Tugendhat, en su camino hacia la mística, quiere ir más allá, en este caso más allá de todo bueno adverbial. Al presentar al hombre en su actuar siempre como visto por el otro y así perseguido por el miedo a la vergüenza y a la culpabilidad, concluye: "Si bien es verdad que todo el bueno adverbial refiere a un ser reconocido, no se agota en él", pues el actuar y el querer ser reconocido significa querer los dos por sí mismos. Y ese "por uno mismo" corresponde a la concepción del bueno prudencial.

Pero aquí se le presenta el rousseauniano problema del aparecer y ser, la profunda duplicidad en el reconocer: buscar el reconocimiento por la apariencia de un buen actuar o por el mismo buen actuar, que Tugendhat llama la autónoma orientación hacia lo bueno. Para garantizar esta última, recurre a Sócrates y la por él personalizada virtud de la honradez intelectual. Se busca en esa virtud el aspecto de la auto-negación del ego, un paso hacia la abdicación de la egocentricidad: "La virtud de la honradez intelectual (en el sentido amplio) es por eso una virtud independiente, dirigida a lo bueno, no al bien de uno mismo ni al del otro, sino a lo bueno de la correspondiente actividad." O dicho de otra manera: "…aquel que aspira de manera independiente a lo bueno y no se deja seducir por el ser reconocido, justamente en esa resistencia contra el placer de ser reconocido, y, eso es una paradoja, quiere ser reconocido." Ese hombre desinteresado de sí mismo en cuanto a cómo es recibido su actuar, resulta ser un hombre interesado. Al fin y al cabo se declara que el motivo para la honradez intelectual es el miedo a la vergüenza frente a una maldad determinada y por eso desprecio del propio actuar.

Conclusión: la motivación para la honradez intelectual como motivación para la verdad no me permite salir de la egocentricidad, necesitada del otro en su juicio sobre mi actuar; y así reconocimiento y no reconocimiento nos ata. Tugendhat convierte la reciprocidad, que caracteriza el reconocimiento y es fundamento de lo social, en una trampa, la de la egocentricidad.

A más tardar aquí debería surgir la pregunta y con ella la duda, de si no es demasiado estrecho el punto de partida antropológico de Tugendhat; es que el "ich"-Sager y su consecuente egocentricidad parece obligarle a trascenderlo, para ganar aquella paz interior anhelada. Siendo el hombre aquel animal que puede decir yo, es también y ante todo un animal sociale, como ya señalamos, que igualmente es capaz decir nosotros y con prioridad. Para volver otra vez a Honneth y su Epistemología del reconocimiento, él había explicado la prioridad en el desarrollo humano del reconocimiento sobre el conocimiento que caracteriza al animal rationale, el "ich"-Sager. Aquel reconocimiento como manifestación expresiva de una descentralización individual, por el contrario, es intersubjetivo. Pero Tugendhat sigue su camino, cerrado en esa interpretación antropológica distinta. Al enfrentarnos a la muerte como puente hacia la mística a la que apunta ese tour de force, quiere llegar a aquel fin analizando el dramático relacionarse a la vida y a la muerte.

Una sorprendente característica antropológica, según nuestro autor, consiste en que más allá de que el hombre, al decir yo puede relacionarse consigo mismo de manera objetiva y tiene la conciencia de que su vida tiene futuro, él además puede relacionarse con su supervivencia en el sentido de tomar cartas en ese asunto que es su vida, valorándola o desvalorizándola hasta desear la muerte.

Relacionarse con la muerte se expresa en un muy particular miedo a la muerte, que es el miedo a morirse enseguida o en breve. Sólo bajo esa función biológica Tugendhat acepta el miedo, y se pregunta qué importancia tiene relacionarse con la muerte en el contexto de la cuestión práctica, la muerte como motivador y agudizador de la cuestión práctica, la muerte y el destacado caso de la vida humana en su carácter transitorio y efímero. De allí la conclusión: "…pensar en la muerte, la idea de morirse enseguida o en breve puede ser motivo de ponerse al margen del mundo. Por eso, quizás, solo puede aceptarse la muerte dentro de una postura mística, …porque pensar en la muerte siempre ha sido un motivo importante para la mística."

Del relacionarse consigo mismo de la egocentricidad al retroceder de sí mismo de la mística -preferida la de la India y del Oriente Lejano a la europea y su mística religiosa, y preferido aun el Taoísmo a las distintas formas de la mística india-, tal es la marcha personalísima de la reflexión de Tugendhat. Para él, y desde la perspectiva de la primera persona, no es más posible la fe en un dios único, puesto que busca una posibilidad de acceso para todos los hombres. Y al descartar la mística de la negación del mundo, que promete la paz interior por el camino de la abnegación completa de todo querer o desear, surge la variante taoísta, donde se aspira a aquella paz en el interior de este mundo y de nuestra vida normal: el querer o desear no se niega, sino que se relativiza y se limita; las frustraciones no se superan sino que se integran, una paz interior en este mundo, no fuera de él.

Allí, en el taoísmo, se nos brinda la conciencia de la propia nimiedad o no-importancia, y así la liberación de la necesidad de ser reconocido, del reconocimiento, que aparece aquí reducido a una búsqueda de la confirmación, fama y apariencia. Pero queda olvidado lo que se había conseguido en la honradez intelectual.

Resumiendo,en el marco de la sabiduría taoísta nuestro autor resalta como primer punto esa abstinencia en el actuar (también lo político) del reconocimiento, además de limitarse en sus fines y un acting without selfconsciousness, presente también en el Zen-Budismo. Es cierto, como afirma Tugendhat, estamos todavía aquí en un interior de mundo, pero bien lejos de preocuparnos de él y sus injusticias, lo propio de lo que se llamó vita activa.

Como falta el amor en el taoísmo, que es lo central en la mística religiosa del Cristianismo excluida por Tugendhat, y para mediar entre mística (asiática) y amor universal, se nos presenta el Ideal Bhodisattva del Budismo Mahayana, su combinación de sabiduría (mística) y compasión. Más allá de las contradicciones internas que Tugendhat encuentra en su análisis de las tradiciones asiáticas mencionadas, llega a resumir su posición en ese punto final, que surge con la compasión descubierta en el Budismo Myhayana: compasión general o amor desinteresado. Admite: "…mientras la mística en su primera dimensión insiste en su propia paz interna, el ‘ich’-Sager no logró retroceder radicalmente de sí mismo". Recién y solamente se logra esa última superación de toda egocentricidad en el Ideal de Bhodisattva.

Con ese amor desinteresado estamos otra vez con el reconocimiento, del cual el amor es su forma primaria y fundamental. Recordamos lo que Honneth había deducido de la definición de Achtung, el respeto según Kant, el sentimiento del reconocimiento del otro como persona, o el respeto ante la ley que rige el Imperativo Categórico, al que Kant había definido como Abbruch der Selbstliebe, demolición del amor propio. Dice Honneth: "El acto del reconocimiento es… la manifestación expresiva de una descentración individual que realizamos de cara al valor de una persona: manifestamos públicamente, a través de gestos y ademanes, que concedemos a aquella otra persona, por su valor, autoridad moral sobre nosotros que limita la realización de nuestros impulsos e inclinaciones." Lo que empieza con la sonrisa reactiva del niño no pierde su significación para el adulto: en el marco de las interacciones sociales rige normalmente primero esa percepción de las cualidades de valor que vemos en la persona inteligible.

En cuanto a la compasión, según Walter Schulz (1989), gran historiador alemán de la filosofía, si bien es verdad que no tiene buena prensa entre los filósofos de la Modernidad (véase p.e. Nietzsche), él quiere rescatarla como una de las dos Instancias de la Ética, junto con la razón. Interpreta ese sentimiento positivo que es la compasión como contrapunto a la pura egoidad y a la tendencia a mirar al otro sólo desde mi perspectiva e interés o quizás como peligro de irrupción en mi esfera. "Compasión es simpatía e identificación con el otro, …es apertura y disposición frente a los otros". Esa trascendencia del ego en la compasión, Schulz ya la había resaltado en la razón como el argumentar razonable, como razón discursiva: "Ese elevarse, el pensar desde la razón, presupone la transformación de la voluntad: la egoidad en el sentido de la singularidad, tiene que integrarse en lo general, o dicho con Hegel, ´la voluntad tiene que elevarse al pensar y dar a sus fines generalidad’". Ese proceso de elevarse se llamó desde Hegel la lucha por el reconocimiento, paradigma antropológico y ético-político en la Filosofía Política y Social actual, con su paradigma intersubjetivo.

Pero Tugendhat, como autor, persona o sujeto o individuo, al hacer ese recorrido de la egocentricidad a la mística, se limita desde un comienzo a la subjetividad o la individualidad, también a la suya, cuando parte del "ich"-Sager como protagonista de su reflexión. Esto lo fundamenta en lo que llama Apéndice sobre lo histórico y ahistórico, y con eso quiere anticipar una posible crítica con respecto a dos puntos que podrían llamar la atención del lector: haber hablado de manera ahistórica sobre el hombre como "ich"-Sager, y haber relacionado fenómenos históricos tan dispares como la mística religiosa europea y la mística asiática.

Una tesis de Tugendhat es que lo universal de lo humano tiene su límite en lo comprensible, es decir un entender por razones. Esa reflexión es punto de partida para todo un programa basado en la exigencia de una Ciencia de la Cultura Universal, opuesta a la historia de una respectiva cultura entendida como diacrónica. Esa concepción general de lo humano que Tugendhat nos presenta se debe a una perspectiva que él llama de primera persona, diferente de la perspectiva de la tercera. "Filósofo no es aquella persona que está en una tradición definida, sino que pone sobre el tapete ciertas cuestiones concretas (Sachfragen), …(y) se relaciona con ellas en la perspectiva de la primera persona." Ese filósofo es, en este caso, aquel "ich"-Sager concreto que toma sobre sus hombros la gran cuestión central, con toda su carga de cómo nos entendemos como hombres, con el propósito de superar de esta manera Ontología y Filosofía Trascendental, al basarse en la Filosofía Analítica del Lenguaje. Sin embargo, vimos a nuestro autor abierto a otras fuentes que le son útiles para resolver aquellas cuestiones concretas. El producto, que caracterizamos como de cierto eclecticismo, lleva el sello personalísimo de Ernst Tugendhat. Lo ahistórico, podemos decirlo así, se trasforma en lo personal que no escapa a lo histórico-biográfico. Y confiesa Ernst Tugendhat, en una entrevista que le hizo La Vangurdia el 19 de junio de 2005: "Nos tomamos demasiado en serio. (…) Me identifico con la filosofía taoísta, pero no creo en un Dios."

Si nuestra lectura de Egocentricidad y Mística se califica por ser acompañada de anotaciones tomadas de la Teoría del Reconocimiento, esa decisión de proseguir no nos parecía arbitraria, como lo vimos, porque Tugendhat la provocó, al hacer del reconocimiento una piedra de tropiezo en el camino de la egocentricidad a la mística. Pero no quisimos profundizar en el tema ni en el sentido en que lo hizo Hans Magnus Enzensberger, para quien el reconocimiento es el concepto clave de una ideología que según él conduce a lo que en su libro Perspectivas de una guerra civil (1993) llama la guerra civil molecular, que se debería a la lucha por el reconocimiento, ni en el sentido de los destacados teóricos del reconocimiento, para quienes el concepto es piedra angular de una antropología y ética/política de suma relevancia, que nos da otra salida de la egocentricidad patológica diagnosticada por Tugendhat en su búsqueda de paz interna.

¿Y si para otras culturas el "ich"-Sager, el punto de partida y principio de la reflexión de Tugendhat, no existe o por lo menos no juega un papel tan importante? No queremos tampoco entrar en detalles en este tema que, en estos días, está planteado en el primer número de una prometedora revista mexicana, Pensares y Quehaceres – Revista de Políticas de la Filosofía, al presentar como artículo de entrada a Carlos Lenkersdorf, lingüista y antropólogo. Para Lenkersdorf, Los desafíos de la Filosofía para el siglo XXI, título de su ensayo, que se dan desde la perspectiva tojolabal (pueblo maya) para la filosofía occidentalocéntrica, el Nosotros, y no el Yo, es el concepto clave y orientador: es la palabra más frecuente que, a la vez, representa una realidad fundamental en el contexto social.

Pero en el mismo occidente, en una diacronía no tan lejana, encontramos aquel nosotros. El meridional, dice Ortega y Gasset al hablar en 1958 de Kant, Hegel, Dilthey, despierta en una plaza pública; es nativamente hombre de ágora y su impresión primeriza tiene un carácter social. "Antes de percibir su yo, y con superior evidencia, le son presentes el tú y el él, los demás hombres, el árbol, el mar y la estrella." Y todo lo contrario al alma alemana ,que se despierta a la claridad intelectual y se encuentra sola en el mundo.

Los psicoanalistas intersubjetivos, para volver a la actualidad y a su interpretación del desarrollo del ser humano, van más allá de aquellas diferencias culturales y ven en la lucha por el reconocimiento, en sus formas de amor, derecho y solidaridad, aquella otra salida de la que hablan nuestras anotaciones, una salida que, frente a las necesidades y urgencias de nuestro tiempo, tiene otra relevancia y correspondiente prioridad. Véanse p.ej. The Politics of Recognition de Charles Taylor (1992). La lucha del "ich"-Sager por la superación de su egocentricidad en la mística queda, por el contrario, como algo edificante o, si se permite otra variante de interpretación, tiene un carácter ascético-deportivo, útil como propedéutica para otras luchas y comparable con los ejercicios del Yoga o Zen que tanto florecen entre nosotros porque, parece, los necesitamos.

En todo caso, Ernst Tugendhat ha realizado un enorme esfuerzo al habernos mostrado, a través de su gran arte de pensar, ese ejercicio espiritual.