María G. López Filardo

Los numerosos significados del concepto comprensión pueden ordenarse fundamentalmente, según tres casos paradigmáticos: intelección de lenguaje, intelección de los fenómenos, e intelección de gestos, textos o expresiones.

La comprensión de un lenguaje por ejemplo, equivale a la comprensión que se expresa en una determinada lengua, puesto que conocer esa lengua es suficiente para comprenderla. ("La palabra hermenéutica, que procede del griego, significa ‘afirmar’ y ‘proclamar’, ‘interpretar’ o ‘esclarecer’ y, finalmente, ‘‘traducir’ /.../ algo debe ser hecho inteligible, debe lograrse que sea entendido. Esto sucede ya en cualquier afirmación lingüística, la cual quiere suscitar una intelección, convertir algo en inteligible. Y sucede con más razón en la interpretación o esclarecimiento de una afirmación quizás obscura, difícilmente comprensible, por ejemplo de un texto literario o histórico, cuyo sentido no tiene evidencia inmediata, sino que debe ser previamente acercado a la inteligencia. Y ello sucede finalmente en la traducción de un texto a otro idioma, puesto que toda traducción consiste en la transposición de un cuadro de significados a un horizonte de comprensión linguísticamente distinto". Emerich Coreth. Cuestiones fundamentales de hermenéutica. 1972, pp. 7-8)

Desde una perspectiva histórica, el problema de la hermenéutica se planteó por primera vez en aquellas disciplinas para las que la interpretación de los textos resultaba imprescindible, como la jurisprudencia y, en especial, la teología evangélica; ambas oponen los textos a la tradición, de modo que han de proceder a interpretar, antes de establecer nexos y significaciones. A partir de la Reforma, los teólogos, formularon reglas metodológicas de comprensión basadas en la hermenéutica y en la sistematización de sus enseñanzas. La hermenéutica descansaba en los preceptos del arte de comprender las Escrituras, mediante procesos metódicos y controlados, al margen de lo estipulado por la tradición, con el fin de recuperar, a esta nueva luz, las tradiciones interrumpidas. La fuerza constructiva de tales tradiciones se había perdido, pero a cambio, se vio compensada por el carácter científico de la tarea de recuperación. Junto a la teología, debemos citar el ejemplo de la filología clásica, dado que para el movimiento neohumanista alemán del período clásico, era obligatorio el estudio de la cultura del pasado.

La historia del problema hermenéutico, en su acepción moderna, comienza cuando el historicismo condujo a los hombres a tomar consciencia de que el intervalo temporal entre el ayer y el hoy puede significar una diferencia cualitativa, transformando de raíz la manera de concebir el fenómeno de la comprensión. El historicismo produjo un cambio en la relación razón-historia, incluso en el terreno hermenéutico; la comprensión no dependería ya únicamente de la razón humana universal, sino también del proceso histórico de generación y transmisión del sentido, y estos factores, conforme al principio moderno de individualidad, eran, asimismo, de naturaleza histórica. Se trata entonces, de una historización del acto de comprender.

Hablar de historización del concepto comprender significa entenderlo como un proceso. Autor, texto e intérprete entran de lleno en un universo histórico, donde la comprensión no es un acto definitivo, ni siquiera se puede pensar como algo que se cumple en un momento dado, ya que nadie está en condiciones de abarcar la totalidad del sentido de un texto que se autointerpreta en el ámbito histórico de su propia redacción. Schleiermacher hablaba de interpretación como meta infinita y Droysen de comprensión indagadora, lo que destruye incluso las diferencias metodológicas entre la hermenéutica y la ciencia como ciencia-investigación. (Ibid., pp. 31-39)

El paso hacia la universalización del problema hermenéutico, basado en supuestos historicistas, tuvo lugar cuando se estableció el límite de todo significado cognoscible en las condiciones subjetivas de la comprensión, es decir, el intérprete dado y el momento dado. En este sentido, el hecho de que nuestro objeto no pueda ser pensado con independencia de cómo aparece ante nosotros, es un asunto completamente nuevo en la historia de la intelección. Ello significa que las condiciones bajo las cuales se realiza nuestra facultad inteligible, tienen un significado constitutivo para lo que realmente comprendemos en un momento determinado, de modo que esas condiciones, relativas a la razón, a la intuición o a la inspiración, no pueden excluirse de la historia.

Los dominios de la comprensión en las ciencias del espíritu

Al enlazar crítica e historicismo con el fin de encontrar una fundamentación para las ciencias del espíritu, Dilthey llegó a un resultado análogo para la teoría de la comprensión, unificando la aproximación trascendental de Schleiermacher y la hermenéutica universalizada de Droysen. Pero, una hermenéutica trascendental y universalizada ya no permite limitar a priori el problema de la comprensión al conocimiento histórico, sino que se convierte, de forma necesaria, en una filosofía hermenéutica trascendental, que afecta a todas las formas de conciencia, ciencia y conocimiento. La base está en la conciencia general de Kant, que, una vez identificada como conciencia histórica, puede comprenderse y explicarse a sí misma, exactamente igual que cualquier otro elemento histórico, a través de métodos hermenéuticos. Dilthey era consciente de que la comprensión, en las ciencias históricas y en las ciencias del espíritu, tenía que ver sólo de una manera secundaria con las cuestiones metodológicas, mientras que se relacionaba primariamente, con la posibilidad misma de la filosofía. (Herbert Schnadelbach. Filosofía en Alemania. (1831-1933). 1991, p. 152)

Al evocar en La construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu (Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften) el concepto de ciencias del espíritu, Dilthey ofrece de forma definitiva, su proyecto de fundamentación de las ciencias del espíritu, afirmando que su dominio se extiende tan lejos como el de la comprensión. Es pues, la comprensión el criterio de demarcación de las ciencias del espíritu frente a las de la naturaleza y, al mismo tiempo que define el objeto de éstas, configura la lógica que las rige y determina su metodología. Ahora bien, si comprendemos la vida psíquica, mientras que explicamos la naturaleza, cabe preguntarse: ¿es que las ciencias del espíritu renuncian a todo tipo de explicación? Si ello es así, tendría razón Ricoeur cuando cree que de ese modo la hermenéutica se ve excluida del campo de la explicación naturalista y abandonada a la intuición psicológica.

Al contrario de las ciencias de la naturaleza, en las del espíritu no se da neutralización alguna de la vivencia, sino que, más bien la actividad comprensiva consiste en reintroducir los acontecimientos en el conjunto de los hechos humanos y por tanto, en el conjunto vivido en que cobran sentido. En consecuencia, el historiador mismo debe embarcarse en la investigación intentando reproducir de manera casi mimética el complejo de experiencias vividas en cuyo seno reintegra su objeto. No puede la subjetividad ser excluida desde el momento en que es el sujeto el que elige un conjunto entre muchos posibles, arrastrando en ellos sus propias posiciones prácticas, sus prejuicios y sus juicios de valor. Cabe preguntarse entonces, cuál será la validez o el valor de verdad posible de las ciencias interpretativas, qué tipo de objetividad pueden pretender disciplinas que excluyen a priori la neutralización de la vivencia.

Tradicionalmente se ha atribuido a Dilthey una concepción antinómica de las relaciones entre explicación y comprensión como si ambos procedimientos, que designan dos esferas de la realidad que tienen por función compartir, se enfrentaran en una oposición excluyente. Así piensan G. Misch, O. F. Bollnow, P. Ricoeur. Pero esta atribución ha de ser cuestionada. En El Mundo Histórico encontramos un breve esbozo de las etapas de la comprensión histórica, en el que Dilthey va señalando los diversos momentos del desarrollo armónico de los procesos de explicación y comprensión en la historia. Esos momentos, una vez adquiridos, "...permanecen vivos en la historiografía. Arte alegre del narrador, explicación penetrante, aplicación a ella del saber sistemático, desarticulación en nexos efectivos particulares y principio del desarrollo; todos estos momentos se suman y refuerzan unos a otros." (Dilthey. El mundo,, p. 188)

Comprender y explicar

Según Dilthey, el objeto de las ciencias del espíritu no constituye una realidad psíquica o espiritual, sino una realidad psicofísica, por lo que su objeto puede ser explicado en aquello que en él hay de naturaleza. "Llamamos ‘comprender’ - dice - al proceso en el cual se llega a conocer la vida psíquica partiendo de sus manifestaciones sensiblemente dadas" (Ibid., p. 337)

La comprensión, que representa el instrumento de captación de las realidades humanas, espirituales, pone en juego tres actitudes psíquicas: la intelectual, la afectiva y la volitiva, por cuanto el hombre es un ser integral, al que la filosofía diltheyana pretende abarcar en su realidad psicológica e histórica. Para ello Dilthey asocia de manera singular, psicología, desarrollo histórico y filosofía trascendental (Herbert Schnadelbach. Ob.cit., p. 72)

La primera etapa del pensamiento de Dilthey, en que la comprensión se enmarca en el horizonte de la psicología, entiende aquella en términos de participación vivida de la experiencia ajena o de simpatía (Nachfuhlung). Comprender una realidad exterior a la de un sujeto, equivaldría literalmente a revivir lo que otro sujeto ha vivido y, por tanto, a recrear o reproducir un elemento mental extraño. Comprender entonces es vivir lo más exactamente posible lo que una vez ya fue vivido, vale decir, que comprender equivale a re-vivir (nacherleben) o reproducir (nachbilden). Lo que se halla en un individuo como vivencia es lo que se comprende en el otro, y la vivencia ajena es la que se capta en la comprensión. Podemos decir que, mucho más que el lenguaje discursivo, ésta es la base de nuestras relaciones sociales. Mucho más que los razonamientos y las clasificaciones, la comprensión es el verdadero y más auténtico método de conocer el pasado. Esta primera comprensión va unida a la influencia de Schleiermacher, y así se hace presente en los escritos mismos de Dilthey, especialmente en los Orígenes de la Hermenéutica. Allí puede leerse, resumiendo a Schleiermacher: "La finalidad última del método hermenéutico consiste en comprender al autor mejor de lo que él mismo lo comprendió." (Dilthey. El mundo...; Ob.cit., p. 336)

La comprensión entonces, es un método, una vía para llegar al conocimiento de las expresiones humanas, entre las que Dilthey distingue los conceptos, los juicios y las grandes estructuras del pensamiento, así como los actos y, por último, los modos de expresar la experiencia vital. Lo inteligible es, en realidad, la esteriorización de algo interno. Por ende, la comprensión resulta del movimiento que parte de la experiencia interna, exteriorizada por la expresión, para llegar nuevamente al interior. Esta operación sólo es posible gracias a la conexión experiencia vital - expresión - comprensión, que incluye tanto a quien exterioriza y se expresa, como al quien comprende por el mismo procedimiento. La expresión otorga objetividad, en tanto que la comprensión da sentido y realidad individual. Las dos formas son inseparables y constituyen el fundamento de todos nuestros contactos con el mundo exterior. "Comprender, entendido en el sentido amplio en que hay que presentarlo ahora, constituye el método fundamental para todas las operaciones de las ciencias del espíritu /.../ en las ciencias del espíritu toda proposición abstracta sólo se puede justificar por su referencia a la vida anímica, tal como se nos da en la vivencia y en la comprensión." (Ibid., pp. 338-339). Dilthey estableció también una conexión regular entre la exteriorización individual de la vida (que comparó con las letras) y lo que en ella se expresa, y describió la comprensión elemental, desde el punto de vista lógico, como una inferencia analógica. "El proceso de comprensión elemental se basa en la relación fundamental de la expresión con lo expresado." (Ibid., p. 255). Esta dependencia recíproca entre comprensión (intelección) y explicación (esclarecimiento), llega incluso, a los ojos de Dilthey, a anular la distinción entre ambas: "Llevada al extremo, la comprensión no se diferencia de la explicación, en la medida en que ésta es posible en este dominio. Y la explicación tiene, a su vez, como supuesto, la consumación del comprender." (Ibid. p. 340. Generalmente dilthey opone explicar y comprender como cosa proia, la primera, de las ciencias de la naturaleza, y la segunda, de las ciencias del espíritu. Aquí parece usar la expresión explicar, pasajeramente, en el sentido de aclaración exhaustiva. Eugenio Imáz. Nota aclaratoria)

Quizás las dificultades anexas al concepto de comprensión procedan de su polisemia. Comprender, como hemos visto, significa ante todo, comprender el comportamiento de un agente o actor, entender las razones de sus actos y el sentido que les da. Pero, en segundo lugar, comprender significa también hacer inteligibles conjuntos de hechos o acontecimientos como la Revolución Francesa, la ética protestante o la filosofía griega. Hay que tener en cuenta en Dilthey que, desde su punto de vista acerca del modo de acceso propio del objeto de las ciencias históricas, la lógica de éstas se centra en la relación de la experiencia vivida, de la objetivación o expresión de la comprensión. "De este modo el conjunto de lo vivido, de la expresión y de la comprensión es el método específico por el que la humanidad existe para nosotros en tanto que objeto de la ciencias del espíritu. Estas se fundan en la interdependencia de la vida, la expresión y la comprensión." (Ibid., p. 298). En esta descripción aparece la verdadera marcha dialéctica del espíritu humano: de la vivencia a la comprensión, a través de la expresión. Estos tres momentos fundamentales, fuertemente unidos y recíprocamente condicionados, constituyen el punto neurálgico de la doctrina diltheyana. El análisis de las ciencias del espíritu se convierte de este modo en el camino para llegar a la vida. Se trata del mismo camino que la vida ha ido recorriendo en el curso de la historia y en cuyos recodos ha ido dejando como hitos indicadores sus propias objetivaciones; aunque ahora es preciso recorrerlo a la inversa y llegar, a partir de las manifestaciones de la vida, a la vida misma y a su comprensión.

Como vemos, para Dilthey ninguna ciencia del mundo espiritual puede existir sin esta referencia de la experiencia vivida, y ello es así porque los hechos espirituales tienen un sentido, no pueden ser tratados como objetos y dar lugar simplemente a procesos de observación y experimentación que, por neutralización de la vivencia del observador, se inscribirían dentro de secuencias invariables. La comprensión por consiguiente, se funda en la vivencia (Erlebnis) "célula germinal del mundo histórico" (Franco Díaz de Cerio. Dilthey y el problema del mundo histórico. 1959, p. 522), y ésta a su vez necesita de la comprensión.

El horizonte de sentido

En El Mundo Histórico Dilthey critica severamente su primera concepción de la comprensión para situarla ahora en el horizonte del sentido. La comprensión no consiste en revivir lo que vivieron los autores o los actores de tal o cual sistema escudriñando riñones y corazones, sino en construir la lógica interna de tal sistema, esto es, el conjunto de valores y de normas que expresan el espíritu, o lo que es lo mismo, en darles un sentido. Y ello es válido tanto a propósito de la comprensión de un sistema jurídico como de una obra de arte. Para explicar este punto Gadamer parte señalando que la escuela histórica no podía continuar edificándose sobre la hermenéutica de Schleiermacher, porque lo fundamental para el historiador es comprender el nexo de la historia de la humanidad, para lo cual los textos individuales no poseen valor propio, sino que sirven únicamente como fuentes, es decir, como materiales para alcanzar el conocimiento del nexo histórico. Sin embargo, "...la concepción histórica del mundo, cuya gran meta era comprender la historia universal, se apoyó de hecho en la teoría romántica de la individualidad y en su correspondiente hermenéutica." (Dilthey. El mundo...; Ob.cit., p. 185)

El esquema básico según el cual la escuela histórica concebía la metodología de la historia universal, era el del todo y sus partes (similar al de la interpretación histórica pero variando el interés de su referencia). Dilthey reflexiona en forma clara y metódica procurando hacer de la hermenéutica romántica una metodología histórica, y más aún, una teoría del conocimiento de las ciencias del espíritu, aplicando el postulado hermenéutico de que los detalles de un texto sólo pueden entenderse desde el conjunto y éste desde aquellos, pero proyectándolo sobre la historia. "No sólo las fuentes llegan a nosotros como textos, sino que la realidad histórica misma es un texto que pide ser comprendido." (Hans Georg Gadamer. Verdad y Método. 1993, Tomo I., p. 253)

Para Dilthey - a diferencia de Schleiermacher - la hermenéutica más que un instrumento era "...el medium universal de la conciencia histórica, para lo cual no hay otro conocimiento de la verdad que el comprender la expresión, y en la expresión, la vida." (Ibid., p. 303). Como puede verse, Dilthey insiste en que la comprensión no puede considerarse como algo extraño o ajeno a la vida, sino que por el contrario, constituye su más fiel intérprete; el reverso lógico en que aquella se refleja en forma casi idéntica. En la historia por su parte, todo es comprensible, dado que en ella todo es un texto que es preciso descifrar: "Como las letras de una palabra, también la vida y la historia tienen un sentido, al igual que una partícula o una conjugación, en la vida y en la historia existen momentos sintácticos que poseen un significado /.../ Nosotros, mediante nuestra vida, no introducimos ningún sentido en el mundo. Estamos abiertos a la posibilidad de que el sentido y el significado surjan únicamente en el hombre y en su historia. Pero no en el hombre individual, sino en el hombre histórico. Porque el hombre es un ser histórico..." (Dilthey. El mundo...; Ob.cit., p. 291)

De este modo - dice Gadamer - Dilthey acaba pensando la investigación del pasado, como una tarea de desciframiento y no como experiencia histórica. He aquí una diferencia importante entre las concepciones de Dilthey y los planteamientos de la hermenéutica romántica. (Hans Georg Gadamer. La conciencia...; Ob.cit., p. 69 y Verdad y Método; Ob.cit., Tomo I, p. 303). La historia, cuya trama viene trazada por el propio curso de la vida, no tiene otro sentido que el que le da la misma vida y el que se va obteniendo a través de un creciente proceso de autognosis. "Habría que expresar el término de la historia para poseer el material completo que pudiera permitir la determinación de su significado." (Dilthey. Obras Completas. Vol.III; en Eusebi Colomer; Ob.cit., p. 345)