Es de suponer que alguien tan removedor como Hegel, inspirador de tendencias inclusive hostiles entre sí, -lo han invocado conservadores y revolucionarios,- ha de contener todavía, si se lo relee siquiera parcialmente, incitaciones para pensar, no ya el pasado ideológico sino los hechos de la actualidad; ejemplo: los que atañen, de cerca o de lejos, a la educación. La frecuencia con que se oye pronunciar "dialéctica", noción no hace mucho mirada con desconfianza, parece indicarlo así.

"La tristeza de los sistemas filosóficos es darse, cada cual, como final de la Historia. (…) Desde el fondo de sí mismo, todo hombre rechaza el final de la Historia. Quiere hacerse y hacer el mundo en una ignorancia creadora. Quiere un mundo abierto".

(J.P. Sartre, 1947-48)

La densísima obra de Hegel vuelve a ser considerada hoy, a dos siglos de la publicación de uno de sus exponentes mayores: Fenomenología del Espíritu, de 1807. ¿Valdrá la pena ofrecer una experiencia al respecto, cierto que sin proponerla en absoluto como ejemplar? Al menos, se mostrará que esta reconsideración no se verifica sin sobresaltos.

Alternativamente, los textos heguelianos, aun los menos intrincados, orientan y arrojan al desconcierto, suministran esclarecimientos y sumen en penumbras; parecen irradiar luces nuevas sobre asuntos viejos y, otras veces, exhiben lo que creíamos conocer de maneras que lo tornan en irreconocible. Cada uno de nosotros, lectores reincidentes, puede hacer una lista de nociones más o menos familiares que la celebrada Dialéctica convierte, casi, en inauditas. Esta es una serie que responde a preferencias personales: Cultura, Ilustración, Intelección (Einsicht, previo pasado por la versión francesa), Religión-y-Fe (puesto que ocasionalmente se las distingue), Alienación, Historia, Utilidad … -de todo esto, y de mucho más, se trata en la mencionada Fenomenología, para fatiga de "re-visitadores" quizás imprudentes.

Reconocimiento

Previsiblemente, el intento se está repitiendo, con paso más solemne, en los "grandes centros" … y a ello se volverá en lo futuro. A la vez que provocar desconcierto, las páginas heguelianas dejan vislumbrar su verosímil aplicación en asuntos que son para nosotros actuales y urgentes. Si hablamos seriamente de "crisis", sería paradojal que desecháramos las dotes de un antepasado eminente.-

Desde luego: el lector no especializado necesita servirse de algún comentarista sabio, aunque este mismo resulte a veces tan arduo como el original. La erudición queda, pues, descartada. Nuestra generación utilizó la exégesis de Jean Hyppolite, junto con la traducción que el estudioso francés había publicado años antes. (1) Tiene el innegable mérito de seguir el texto paso a paso y proporcionar referencias válidas. Es, como se sabe, sólo el comienzo de una interpretación a fondo. No siempre es posible concordar con el docto exégeta. Así, cuando da a entender (p. 431) que el filósofo alemán reconstruye "laboriosamente" (sic) ciertas nociones típicas del pensamiento moderno -utilitarismo, deismo, empirismo-, no advierte, esta vez, que en esa "laboriosidad", con sus proverbiales dificultades, reside lo más característico de la versión hegueliana de tales tópicos. Si sólo fuera cuestión de decir que ha habido estas y aquellas corrientes bastaría con las historias de la filosofía en

uso.

Esta observación de nuestra parte no pone por sí sola en el buen camino -todavía hay que probar, en este y en otros casos, que la deducción filosófica es productiva-, pero sí contiene una advertencia para no olvidar.

Simples contactos con determinadas discusiones heguelianas, especialmente como se las encuentra en la Fenomenología del Espíritu; primeros esfuerzos por traer esas exploraciones al presente; intento -no más que eso- de expresar en lenguaje común (o más cercano al común) tecnicismos que han cobrado fama por intrincados --no otra cosa se encontrará en los parágrafos que siguen

El problemático uso de la Historia

Hay aquí un nudo de temas sobre los que vale la pena reflexionar. Sin hacerse ilusiones, visto el conjunto de competencias que su tratamiento requeriría. En la obra de Hegel, además de una vasta serie de lecciones sobre la Filosofía de la Historia, llena de atisbos notables, la referencia al devenir histórico anima páginas de la Fenomenología en las que -agreguemos- es difícil decidir en qué clave deben ser leídas. Es preferible confesar la desorientación, para ver luego si es posible superarla.

De esas páginas puede decirse, por lo pronto: si se las considera noticias sobre el transcurrir de las sociedades europeas, presumimos que el conocedor -ese "universalista" que siempre ha habido entre nosotros- encontrará desajustes e hipótesis aventuradas; si se quiere practicar ejercicios de filosofía sistemática, no se ve a qué responden las alusiones al pasado, ni en qué contribuyen a la formación del espíritu que está en el centro de las preocupaciones.

Es lo cierto que la esfera del Espíritu es, en Hegel, la de lo histórico (encontramos citado: "el espíritu es historia"). Al presentarla, Hyppolite escribe: "En acto, la razón se vuelve un mundo, el mundo del espíritu o de la historia humana" (p. 312; debe consultarse, para lo esencial, la 5ta. Parte del comentario: "L'esprit. De la substance spirituelle au savoir de soi de l'esprit"). (Se experimenta la tentación de subrayar la estrecha relación en que figuran los términos: razón, mundo, espíritu, historia. pero en este lugar seria ir demasiado rápido y hacerlo superficialmente, siendo que lo importante, cuando se lo apresa, es el modo hegueliano de construir las nociones, no el que estas se sucedan unas a otras. Bien que interesaría retener, ahora o para una ocasión futura, que de historia humana únicamente se ha de hablar a la luz de la razón.)

La articulación de esta sección da lugar a un paralelismo. Se corresponden la conceptuación del filósofo (aquí, desarrollo fenomenológico: otro punto que necesita aclaración) y las grandes etapas de la evolución occidental. Quizás para estupefacción del especialista, se tiene, de un lado: el espíritu inmediato o la idea ética (Sittlichkeit); el espíritu hecho ajeno a si (alienado); el espíritu cierto de si (¿que se reasume?). Y por otro lado, los períodos: Grecia-Roma; el alienado mundo moderno, del feudalismo a la Revolución; la era napoleónica y la Alemania contemporánea de Hegel mismo. En particular, tomando el planteo que aparece más atractivo y -hoy día- motivador, la segunda fase incluye centralmente la experiencia que, a través del "gran movimiento liberador del siglo XVIII" (Hyppolite), desemboca en la Revolución Francesa, la cual a su vez encalla en el Terror.

ECOS

Francamente: se nos da un esquema de dudosa validez para el historiador profeSional, que pedirá siempre constancias precisas. Apenas si queda la presión de que en el decurso cronológico, al que nos es cómodo apegarnos, hay algo que entender, y no solo algo para narrar.

Sin embargo, cabe aportar una primera comprobación que aproxima, en un tema nada insignificante, los estilos respectivos del filósofo y el científico. Un investigador "del oficio", S. Dill, citado extensamente por A. J. Toynbee (Estudio de la historia, volumen V, 2 da. parte), reflejaba, a comienzos del siglo XX, una inequívoca influencia hegueliana acerca de un asunto bien determinado. Hablando del debilitamiento de la Polis antigua, aquella misma comunidad en la que, como Hegel había dicho un siglo antes, la íntima trabazón de las instituciones cerraba el paso a toda especie de individualismo en sentido moderno,- señalaba el historiador: "Por todas partes, se había descorrido una nueva visión espiritual extraña al mundo antiguo. (…) Una gran revolución espiritual se había dado junto con una gran revolución política. El anhelo de las mentes superiores ya no podía calmarse con la visión del mundo divino que satisfacía a los hombres de la época de Pericles o de las guerras púnicas, cuando la religión, la política y la moral se hallaban unidas por una armonía indestructible, cuando las necesidades espirituales eran menos imperiosas y la vida moral menos agitada y menos conciente de si misma".

Pero esta era justamente la manera como Hegel caracterizaba la eticidad; una forma de vida que el cristianismo hará irrecuperable. El historiador no tiene de la Antigüedad una concepción diferente de la del filósofo de 1800. Es muy significativo que en plan de describir una situación comunitaria, la de la Polis clásica, y no en tren de filosofar sobre el pasado, se mencione la conexión religión-politica-moral, (la que la posterior "difracción" -palabra de Toynbee- vino a disociar), y, al mismo tiempo, -mención todavía más hegueliana-, la escasa auto conciencia (conciencia de si mismo) en la sociedad clásica.

Es oportuno recordar que, en efecto, tanto de Platón como de Aristóteles afirmó Hegel que les era ajeno el punto de vista del si-mismo; de la individualidad, condición de autorreferencia (¿seria admisible decir "a-sí"?) que el espíritu moderno ha estado reivindicando como un rasgo esencial de la experiencia humana. (Viviendo al presente: ¿no es verdad, hoy en día, que sea 1o que fuere lo que haya que pensar del coeficiente individual del obrar, del sentir, etc., nace allí una reflexión que es insoslayable?)

Digresión: reflejos en la escuela

Tampoco será irrelevante registrar aquí que cierto democratismo "nórdico", vigente en círculos educativos de finales del siglo XIX, y que entroncaba con el filantropismo de la primera mitad del siglo, declaraba desconfiar por opresiva, de la majestuosa arquitectura de la polis antigua, a la que reprochaba haber ignorado los "derechos individuales", sic (ver, de J. L. Hughes, pedagogo anglo-canadiense, La pedagogía de Froebel). En esta exposición, alguien como Froebel habría "comprendido que el carácter del conjunto organizado depende del desenvolvimiento de los elementos individuales". La idea mediadora era ya la de cooperación, definida así: "La cooperación perfecta es aquella en la cual todos los individuos tienen un propósito común hacia cuyo cumplimiento trabajan como hombres libres". Y se sobrentendía una "tercera vía" entre individualismo y socialismo.

Qué hacen los filósofos

Subsiste lo que prevemos como una nueva ocasión de disentimiento. Cabe que se observe que, en cuanto ciencia de hechos comprobables, la historia no tiene que ver con armonías de formas sociales ni, menos todavía, con grados -presencia o ausencia- de algo tan inasible, y sicologizante, como la conciencia de si. Pero hay que considerar las consecuencias de semejante "positividad", que al parecer satisface nuestra predilección por los hechos puros y duros. Porque, si ponemos tajantemente de lado las maneras como los hombres viven y se sienten vivir, las variaciones en la pertenencia a su medio o el recogimiento sobre si, puede que no estemos haciendo nada que merezca ser llamado comprensión. Y, en tal caso, ¿se trataría aun de historia humana? (2)

Son quizás los filósofos quienes tienen por tarea avivar reflexiones de este orden. Sin arrogarnos representación alguna, solo a titulo de sugerencia, nos permitimos advertir: el error -o uno de los errores posibles- es figurarse, por cierto que de modo fisicalista, que el factor subjetivo es algún fluido que circularía entre los oonvivientes y que, por sutil, esperaría a la crítica objetiva.

No para en lo dicho la necesidad de clarificar las relaciones filosofía/historia, que por lo demás es normal que salieran a luz en una época que ha sido llamada "el siglo de la historia". Creemos que el propio Hyppolite, con todo el sazonado saber con que enriquece el tema, se facilita las cosas cuando asevera: Los sucesos históricos que Hegel comenta, y de los que fue testigo, (el pensamiento revolucionario del siglo XVIII, el combate de la "Aufklerung" contra la fe, la Revolución francesa y la dominación napoleónioa), revisten para él el 'valor de una cifra metafísica. Procura derivar de ellos una filosofía del espíritu" (p. 365). Nos cuesta admitir que la identificación de "enigmas" interesara a un racionalista tan consecuente.

Otras lineas de interpretación podrían ser más prometedoras. En principio, una consideración filosófica, cualquiera sea, no se atiene a la singularidad de los casos, que sí importa a los investigadores que cultivan la disciplina respectiva. Su asunto no es circunscribir el fenómeno sino generalizarlo. Hay que aprender, por ejemplo, en la virulencia con que la Ilustración se volvió contra todo aquello que denunció como ignorancia y superstición; pero la materia se vuelve fuente de aprendizaje en la medida en que reviste un carácter transferible a otras circunstancias análogas. Bajo el signo del pensamiento "ilustrado" se establecieron los sistemas educativos en Europa y en América (no sin fricciones y concesiones mutuas con el tradicionalismo religioso). Más en general, las instituciones "modernas", aquí y allá, respiran una atmósfera de racionalismo, de búsqueda de ordenaciones que respondan a lo que podríamos denominar "transparencia intelectiva" (traducción verosímil de Einsicht, vertido en francés por intelection). Una fuerte intelectualización recorría la centuria.

Pero, si son practicables tales interpolaciones a partir del Hegel que encontramos en la Fenomenología del Espíritu, es porque el abordaje filosófico remite al fenómeno localizado y a sus actores en el tiempo y,-a la vez, los trasciende, extrae lo esencial, pone de manifiesto proyecciones que escapaban a los actores, previene sobre inepcias del proyecto dieciochesco. Esto, inclusive, a costa de sobrellevar el desmentido que viene de lo paradojal: ¿se nos ocurre pensar que el Entendimiento y la Fe son enemigos afines? (Acaso encontremos este tema en otro momento de nuestra relectura.)

Esta manera de ver lo histórico, desencajándolo de su actualidad originaria, no nos hace mejores historiadores, pero si nos otorga -eso pensamos- una comprensión más alerta. Hay que pedir, a los historiadores, que no desechen sin examen esta alternativa de la que pueden beneficiarse.

Otra oportunidad -si llega a haberla- volverá a poner de relieve, a propósito del notable fenómeno de la Ilustración, la fuerza de la interpretación con que el filósofo se proyecta a nuestros días. Solo que, constantemente, al reinstalarnos en los textos de y sobre Hegel, parece como si hubiera que realizar siempre nuevos esfuerzos, como si nada pudiera darse por descontado.

De nuevo, la extrañeza impulsora

Desconcierto en el lector de hoy, y protestas de parte del estudiose especializado, provoca esa especie de obstinación hegueliana en apuntar a factores que desde Marx nos hemos habituado a designar "superestructurales", los cuales, en ciertos sectores de la critica actual, tienden a ser vistos como lo bastante secundarios como para neutralizarlos por anodinos (3). Ocurre esto, como caso privilegiado, con la introducción del tema del lenguaje en el análisis de la constitución del mundo moderno, en particular el desenvolvimiento que llevó del feudalismo al absolutismo monárquico, proceso ejemplar en Francia (consultar, en Hyppolite, la sección VI. B: "El espíritu vuelto extraño a si mismo: la cultura" -titulo desafiante, si los hay-; en la traducción francesa de la Fenomenología, vol. II, pp. 50 ss.).

Por una parte, se percibe aquí una captación superior de los hechos al subrayarse el fenómeno sobresaliente de que, como ningún otro medio, el lenguaje liga lo interior y lo exterior, lo privado y lo público (universal).

Pero, por otra parte, resulta desconcertante que las grandes "masas" de la historia europea, objeto de tantas revisiones eruditísimas, hayan de prestarse a una aprehensión que versa sobre la esfera de las palabras, inclusive si se nos asegura que el lenguaje es "el verbo del espíritu".

Hyppolite pone las cosas en un punto de máxima acuidad cuando resume las etapas a la luz del discurso dominante (pp. 389-90). El desarrollo va, de la solemnidad de la Ley de la Polis, a la que había que abrazarse como a sus murallas), hasta el habla aduladora del cortesano, sucesor del vasallo que aconseja. Valgámonos del comentador (aunque, desde luego, la sana recomendación es volver sobre el original): "Hasta ahora, el lenguaje solo ha sido considerado en su contenido. En el mundo ético /en la ciudad-estado/, sirvió para verter la esencia bajo su faz de ley y de mando; en el mundo de la alienación del ser natural /vasallaje/, expresa la esencia como consejo. Ahora /con el cortesano/, es la forma misma del lenguaje la que realizará lo que hay que realizar".

A lo que sigue la cita: "Aquí, el lenguaje recibe como contenido la forma que el mismo es, y, por lo tanto, tiene valor como lenguaje. Es la fuerza del hablar como tal, lo que realiza lo que se tiene que realizar" (Fenom. del Espíritu, trad. fr., vol. 11, p. 69).

(Cierta manera de hablar, que busca imponer sin análisis, suministra en otro plano un ejemplo de parloteo en que la forma misma -el haber dicho- prevalece sobre aquello que se esperaría recibir de la fuente en cuestión.

¿Es que el verbo determinaría por si las relaciones? Todo radica, creemos, no en pretender que los aspectos simbólicos sustituyen a los "reales": -lo que abocaría a este absurdo: solo con tener un elenco de aduladores se reconstruiría la corte de Luis XIV,- sino en percibir cómo el costado simbólico consagra y revela la índole de las relaciones de fuerza, de poder, etc. Representa, tomado por el intérprete, una herramienta heurística, no una operación del orden de la causalidad eficiente.

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Otra incidencia, dos personajes

Proponemos, por último, un ejemplo más circunscrito. Es notable la agudeza con que el filósofo define los ámbitos respectivos del poder político y la riqueza económica (el Estado y la sociedad civil); el pasaje se encuentra en Fenom., II, pp. 62-63, y lo que aquí hacemos es "recortarlo" del contexto en que se halla envuelto.

Sujeto estatal y sujeto económico aparecen como tipo ideales o "puros", cada uno es el Mal para su oponente, -de los cuales, no obstante, es posible derivar conclusiones aleccionadoras. El sistema político puede ser visto, esta vez, como totalitario: representa la primacía de la ley universal y del imperio gubernamental, y ella asegura contra el particularismo de los individuos que viven para si. Importa la unidad del conjunto, y la riqueza pasa por ser lo que separa. (Una ideología igualitaria, que quisiera cercenar todo lo que sobresale, apunta siempre en este sentido.)

¿Hay algo de bueno en el principio de la riqueza? Si nos ponemos en el lugar del "hombre económico", -y Hegel mismo sabía hacerlo, aunque no fuera su palabra final,- el poder del Estado es el mal, y el poseer recursos materiales, la vía para alcanzar la dicha, no de algunos, sino de todos. Eso, que el filo-estatismo mira como fomento del egoísmo insular, es la condición para acceder a un nivel más alto de autoconciencia (digamos, por nuestra cuenta: de autorrespeto). El punto de vista de la riqueza es el de la "prosperidad universal" (sic). Perspectiva que Hegel trasmite en un sugestivo pasaje -tal vez, más que sugerir, intriga-, que reproducimos en el que sigue tal como aparece inserto ("Si en algún caso la riqueza… ") en la exposición de J. Hyppolite : "En el otro sistema -forma de pensamiento individualista muy en boga en el siglo XVIII-, el poder es el mal… Al contrario, el bien verdadero es la riqueza, que permite a cada cual elevarse a la conciencia de sí. Esta individualización de la esencia no opone sino que asocia a los individuos. ‘En sí, significa prosperidad universal’. Pidiendo a cada cual que se enriquezca, se piensa realizar el bien de todos. ‘Si en algún caso la riqueza niega un beneficio y no satisface todas las necesidades, es una contingencia que no afecta a su esencia necesaria universal, que es comunicarse a todas las individualidades y ser la dadora de mil brazos’ /Fenom., II, 63/. En cambio, la injerencia del Estado es la fuerza opresora que obstruye la expansión de todos.

"Así, con estos dos sistemas, se oponen entre sí una organización jerárquica de la sociedad y un liberalismo cuya esencia es cuidar el interés individual que, en definitiva, contribuye al interés de todos". (p. 384)

Hacia adelante

A la luz de las experiencias que los hombres de la actualidad aseguran haber recogido, se diría que el planteo hegueliano admite que se lo oriente a una apología (¿todavía hacedera?) del Estado Benefactor. ¿Cómo pugna de otro modo por un orden que, al tiempo que paraliza la guerra de todos contra todos, corrige la "contingencia" que obsta al destino de la riqueza en tanto que bien de disposición universal? (Cierto: también puede afirmarse que ya no es tiempo de "terceras vías". Pero, entonces, a nuestro juicio, habría que develar: que se tiene en vista, después de todo, alguna vía practicable; que ahorrar sufrimientos es un objetivo también en vista).

Desde luego: el cauteloso filósofo, tan dueño de sus palabras sutilísimas (4), no es responsable de derivaciones hijas, no tanto del saber, como de las ansiedades del testigo de este momento. (febr./2007)