Como crítica de la sociedad, el diagnóstico de nuestro tiempo se formula como Olvido de reconocimiento y tal patología de lo social conforma el programa de análisis que Honneth viene trabajando desde hace años. Su tesis es que las sociedades pueden fracasar normativamente también, en el sentido que Lukács trató de diagnosticar con el concepto de reificación, pero con medios insuficientes y de manera exagerada en su generalización.

"Ma question, c´est: qu´est-ce que l´agir humain?" Sans théorie de la reconnaissance, point de théorie de l´agir (I).

Recherches, Revue du Mauss, en su número 23 del 2004, dedicado a De la reconnaissance - Don, identité et estime de soi, constata una explosión de esperas y demandas de reconocimiento, y eso en el vasto abanico de los vínculos sociales informales, en el conjunto de los vínculos interpersonales, hasta en las negociaciones económicas, y sobre todo con respecto a una repartición más igual de las riquezas.(II) Llama la atención que en esa introducción, que pretende ser exhaustiva, los autores del artículo La Reconnaissance Aujourd´hui - Enjeux théoriques, éthiques et politiques du concept, central en ese reader, no mencionen expressis verbis la fuerte demanda de reconocimiento de la diferencia cultural, que mundialmente reclaman desde minorías hasta mayorías en sus respectivos Estados o comunidades. (III)

Todas esas demandas son formuladas tanto en el espacio público como en el privado, así en el lenguaje del derecho como en el discurso ético-moral y también en psicología. Una definición liminar del concepto nos da el marco de las fuentes en las que se inspira el artículo: Paul Ricoeur ante todo, su última obra maestra Parcours - Trois études, y Axel Honneth, al final, que ya en 1992 presentó primero un trabajo sistemático sobre el tema, en camino hacia una teoría del reconocimiento. En su La lucha por el reconocimiento - Por una gramática moral de los conflictos sociales se considera una reconstrucción crítica del concepto clave hegeliano, su actualización desde (y al mismo tiempo de) la Teoría Crítica, la Escuela de Frankfurt. (IV)

Dos grandes significaciones son destacadas por la Revista en cuanto al concepto del reconocimiento: su naturaleza cognitiva y su naturaleza práctica, también la última de carácter cognitivo. Pues reconocer significa identificar: en el primer caso, según la teoría clásica del conocimiento, reconocer es conocer algo bajo la jurisdicción de un concepto, concepto de lo verdadero o concepto de la unidad de la conciencia (Descartes y Kant); en el segundo, el reconocimiento es atestación de responsabilidad, juicio de confirmación, evidente en una praxis de imputabilidad jurídica o moral. Es la pista del Parcours de Ricoeur que allí se manifiesta y que sigue manifestándose con la introducción del concepto clave del don al final del artículo. Ricoeur lo había introducido con la intención de amortiguar la dimensión guerrera del concepto de lucha que domina en Honneth. en buena tradición hegeliana. El don, por su parte, implica un estado de paz y su mutualidad se basará en la idea de un reconocimiento simbólico.

Para volver a la cuestión de las fuentes teóricas de la discusión en torno al reconocimiento como identificación, la demanda del reconocimiento por parte de un individuo o de un grupo -recién allí en el artículo surge Honneth-, no es otra cosa que una esfera de confirmación de capacidades y de valor, pero esta vez por los otros quienes identifican. Entre tanto, sin embargo, la subsunción del reconocimiento bajo formas de conocimiento, subordinando de esa manera el esfuerzo de Honneth de fundamentar una teoría del reconocimiento, interpretación que parece hacer Ricoeur en su Parcours, se ha hecho obsoleta en ese marco teórico general y, en cuanto a Honneth, es falsa. En una reciente crítica a Habermas y su Ética del discurso, Honneth postula, ahora enérgicamente y con buenos argumentos, la prioridad genética y lógica del reconocimiento frente al conocimiento, diferenciando de esa manera su teoría del reconocimiento de la Teoría de la acción comunicativa que presupone y prioriza la dimensión cognitiva. (V)

Pero antes de entrar en una discusión de más diferenciación c on respecto a Ricoeur, lo que presupone la presentación más detallada de Trois Études, queremos retener y subrayar la apreciación que hace Recherches del concepto del reconocimiento, de su importancia o peso, como dicen nuestros autores, en la articulación de la filosofía moral y política y las ciencias sociales. La tesis, que parece hacerse eco de una publicación canadiense de 2003, Reconnaissance et Citoyenneté - Au carrefour de l´étique et du politique, es que la necesaria recepción del paradigma del reconocimiento, aquí apareado con el del don, es de igual relevancia para los filósofos, sociólogos y politólogos. (VI) Una vez emprendida la puesta en relación razonable de aquellos dos conceptos y lo que implican, se daría la oportunidad de formar un frente amplio del conjunto de las diversas escuelas y aproches en Ciencias Sociales que entienden sobrepasar la théorie du choix rationnel (rational action theory o RAT), superando de esa manera la excesiva dicotomía de los aproches holistas e individualistas y la racionalidad instrumental que caracteriza RAT para ir finalmente más allá de finalidades utilitarias e incluir fines éticos e identitarios, lo que procurará justamente una teoría del reconocimiento. El requerimiento de tal inclusión de normatividad nos parece de suma importancia, dado el hecho de que está dominando, en las Ciencias Sociales actuales, lo pobre cuantitativo; pobre si queda solo.

Paul Ricoeur: sus caminos en dirección a una teoría del reconocimiento

Parcours, y eso es tesis anticipada, representa unas andanzas por la toda la historia del amplio pensamiento europeo, desde los griegos hasta los más actuales autores de las distintas ciencias, todo riquísimo y competente en sus informaciones, muy eruditas, complejas y bien diferenciadas, en torno al concepto de reconocer; pero no llegan a hacernos comprensible lo que los autores en Recherches calificaron, con razón, de explosión en los años 90 del siglo pasado. Conocemos todos el dictum contra les terribles simplificateurs, lo que seguramente no es aquí el caso de deplorar. Es esa complicación, que en alemán llamamos verkomplizieren (complicar demasiado) y que pesa sobre Trois Études y sus 431 páginas, esa última obra de Ricoeur que, de esa manera, reconoce la importancia del concepto, lo que no es un dato menor. Parece que Ricoeur ha querido ponerle, según una introducción biográfica al comienzo de la obra, toda su erudición en philosophie réflexive, philosophie phénoménologique y philosophie herméneutique, y además la de un gran y sensible filólogo dejándose guiar en el Parcours por el léxico de la lengua francesa, que le hace descubrir para la palabra reconocimiento lo que llama polisémie réglée.

No existe, según Ricoeur en 2004, una teoría del reconocimiento digna de ese nombre, à la façon, como existe una o varias teorías del conocimiento, punto de partida para nuestro filósofo de meterse apostando a que haya la coherencia de una polisemia reglada que corresponde a aquella del plano lexicográfico. De allí la secuencia de los tres estudios en este ensayo, nombre genérico literario-científico con el cual Ricoeur quiere caracterizar su gran emprendimiento. Son reconocimiento-identificación, auto-reconocimiento o reconocimiento de sí mismo y reconocimiento mutuo, terminando ese último estudio con la ecuación reconocimiento-gratitud que la lengua francesa permite hacer, un paso para introducir la teoría del don con sus estados de paz, opuestos a aquellos de lucha. La dinámica que esto implica consiste en el cambio de la gramática del verbo reconocer, de la voz activa a la voz pasiva: reconozco algo o a personas, me reconozco a mí mismo y quiero ser reconocido por los otros, una secuencia problemática, como veremos más abajo. Termina ese trabajo arduo del destacado filósofo francés con la construcción de lo que ya conocemos como polisemia reglada, pero esa sóoo a medio camino de una homonimia y univocidad.

No queremos seguir de cerca el camino tortuoso de esa construcción. Es la progresión de una casi indistinción inicial entre el reconocer y el conocer, que trae consigo, según el plan del léxico, la pareja reconocimiento-identificación del primer estudio, un primer estado, a un último estado, donde el reconocimiento no solamente se destaca del conocimiento sino que le abre el camino, y eso en la medida de que se pasa del reconocimiento de las mismas cosas al reconocimiento de las personas, donde el sí mismo llega a estar en el centro, en ese segundo estado/estudio como en el último, el del reconocimiento mutuo. Siendo ese camino largo para el hombre agissant et souffrant, hasta que llega al reconocimiento de lo que es de verdad, un hombre capaz de ciertas realizaciones, se necesita en ello la ayuda del otro en cada etapa por falta de ese reconocimiento mutuo, plenamente recíproco, que hará finalmente de cada una de las partes un ser reconocido.

Aquí cabe la pregunta de si no hay en ese procedere que sigue el método de Ricoeur en sus tres estudios, una contradicción, que se debe como trampa al plan lexicográfico. ¿No presupone, ese reconocerse a sí mismo, esa forma de conocerse de verdad, un ya ser reconocido por el otro, como lo insinúa aquella ayuda por el otro de que habla Ricoeur y que precisará Honneth bajo el concepto clave del amor, de asistencia o amistad, forma básica del reconocimiento, cuando elabora, siguiendo a Hegel y Mead, de manera sistemática, la estructura de las relaciones de reconocimiento social? Si es así, no se debería concluir que, ahora según el plan genético y lógico que sigue Honneth, prioridad tiene el reconocimiento apartado en un principio y por principio del conocimiento que en posteriores, deducidos estados está vinculado con el reconocimiento, como lo comprueba el ejemplo de la Ética del discurso de Habermas. Recordamos que aquella ética, cuyo a priori se inspira en Kant, este Kant no presente en Ricoeur, un Kant quien, al fundamentar su Imperativo Categórico, tuvo que aceptar que la ley que lo rige se manifiesta en el respeto a la persona, siendo el respeto un sentimiento, pues es una expresión de reconocimiento.

Veamos ahora más de cerca aquel tercer estudio dedicado al reconocimiento mutuo que contiene como fuente central y corazón de argumentación al Hegel à Jena, con su concepto clave Anerkennung. El primer nombre que surge allí, es el de Honneth. Y Ricoeur confiesa su deuda con el filósofo alemán, cuando habla de las re-actualizaciones del argumento de Hegel en Jena, confesión de importantes préstamos y de diálogo intensivo con el autor, discrepando con él sólo con respecto a la lucha con la que está vinculado, en esa tradición, el reconocimiento como lucha por el reconocimiento. Pero no es la única discrepancia, como ya vimos.

Ricoeur y Honneth

Para llegar al Hegel en Jena y la lucha por el reconocimiento, un reconocimiento mutuo, el lector tiene que pasar por interpretaciones como De la dissymétrie à la réciprocité, es decir por Husserl y Lévinas, y Le défi de Hobbes. En cuanto a la primera, es importante para nuestro contexto el resultado que saca de las dos maneras opuestas en su respectivo punto de partida, de querer sobrepasar la disimetría entre el yo y el otro, Husserl teóricamente desde el polo del ego y Lévinas éticamente desde el alter: un sobrepasar y así una reciprocidad para siempre inacabados, conclusión comprobada desde el fondo de nuestras experiencias. De allí a Hobbes y su tesis del homo homini lupus es un paso, sobre todo si Ricoeur nos hace ver a un Hobbes no solamente antitético desde su premisa naturalista, sino también contractualista y paraético. Esas diferenciaciones están disminuyendo el peso, contrapeso a la lucha, que podrían tener aquellos estados de paz que Ricoeur está conjurando al introducir el paradigma del don. Y si con Hegel surge in nuce una teoría del reconocimiento que prioriza la lucha, lucha a muerte, una huella hobbesiana, más allá del abismo que separa a Hegel de Hobbes en su interpretación de los conflictos sociales, lo que también reconoce Ricoeur, la introducción del concepto del don queda, desde un principio y por principio, debilitada.

Honneth, según Ricoeur, había destacado en su interpretación de ese Hegel de Jena aquella novedad que Hegel introdujo, con la categoría del reconocimiento, al pensamiento político de su época, en el sentido de que la exigencia moral que el reconocimiento implica, es tan originaria como el miedo a la muerte violenta y el cálculo racional con que Hobbes quiso conquistar toda vanidad humana. Y eso se muestra en una triple dimensión: asegurando el lazo entre auto-reflexión y orientación hacia el otro, partiendo, en ese proceso dinámico que caracteriza al reconocimiento, de un polo negativo hacia el polo positivo, del menosprecio a la consideración, de la injusticia hacia el respeto, al confirmar de esa manera la general negatividad de la filosofía hegeliana con el tema de la lucha a muerte, y por último jerarquizando el reconocimiento en las tres formas del amor, del derecho y de la solidaridad, o estimación social según Ricoeur, a las que corresponden instituciones específicas: la familia, la sociedad civil y el Estado como comunidad constituida. Esa secuencia de las tres formas del reconocimiento, que parte del amor, va en contra del plan de Ricoeur, como ya lo vimos con la diferencia en la interpretación del concepto del reconocimiento. Ese partir del amor permite a Honneth incluir, en una re-actualización del concepto un poder apoyarse en las riquísimas fuentes psicológicas psicoanalíticas (Donald Winnicott, Jessica Benjamín).

En Re-actualizaciones del argumento de Hegel, Ricoeur confirma en términos generales su adhesión a Honneth, en cuanto a las tesis del carácter insuperable de la pluralidad humana en sus transacciones intersubjetivas, de una teoría social de base normativa, y de que las luchas o los conflictos sociales tienen motivos morales. Al seguir valorando la estrategia de Honneth, Ricoeur destaca la combinación de tipo especulativo y empírico, Hegel y la teoría interaccionista de George Herbert Mead. Hubiera preferido la acentuación de la estructura especulativa, para no patinar hacia la banalización que pretende constatar en las discusiones actuales en torno al reconocimiento. ¿Se trata de una manera de entender y de esa manera descalificar lo que se había calificado de explosión? En cuanto al esquema tripartito del reconocimiento, lo acepta pero, acentuando lo jurídico del derecho con su dimensión cognitiva que, de un lado, tiene el amor que lo precede, pues solo es pre-jurídico, y la solidaridad, que lo excede. Eso es punto central de divergencia con la tradición hegeliana, que parte del reconocimiento como intuición (afecto) y termina en su progreso vía el concepto (cognitivo) con la intuición intelectual (afecto devenido racional), punto de partida para Honneth de haber indagado con éxito en ese pre- y post-cognitivo. Ricoeur destaca finalmente la puesta en paralelo de las formas positivas con las formas negativas, las últimas susceptibles de dar una motivación moral a las luchas sociales. Festeja ese paralelismo, todavía no exhaustivamente tratado, como la contribución más importante de la obra de Honneth para la fase pos-hegeliana del Parcours.

Ya conocemos la reserva central que tiene Ricoeur respecto de la lucha; ella, sin embargo, con tanto peso, si se toma en serio lo que acabamos de citar: la lucha está moralmente motivada desde la negación del reconocimiento mutuo. Al no querer Ricoeur reconocer en toda su dimensión esa motivación, nos preguntamos si se trata aquí de una debilidad personal del filósofo francés, que no quiere reconocer aquel peso por amar tanto la paz. Efectivamente no quiere aceptar que no exista una derrota de la negación del reconocimiento, por lo menos un dejar entrever la derrota de esa negación. ¿Sólo un voto para una tregua en los tiempos de guerra que es la vida como lucha a muerte, según Hegel y sus seguidores? ¿No parece ese voto una petitio principii lo que sería marcar una debilidad argumentativa? Termina el Parcours de La lucha por el reconocimiento, después de una nutrida discusión de la cuestión del don, presente todavía en Francia después de su introducción por Marcel Mauss en 1923/24, con la hipótesis de que la solución del enigma que presenta el don recíproco ceremonial, es la idea de un reconocimiento mutuo recíproco: en el intercambio de regalos las partes experimentan un reconocimiento efectivo. Pero el mismo Ricoeur califica esa efectividad de solo una suspensión de la disputa y se ve obligado a recurrir dos veces a Heidegger sin nombrarlo: la idea del intercambio de los dones le parece un claro en el bosque de las perplejidades. ¿Cómo es posible llegar, con argumentos, de Hegel y Honneth, la tercera generación de la Teoría crítica, a Heidegger, el camino o método de la lucha al intercambio de dones? ¿Es un Holzweg, un camino equivocado?

El último párrafo parece reflejar lo inseguro de esa hipótesis que el Parcours ensaya, cuando Ricoeur confiesa que la lucha por el reconocimiento queda quizás interminable, declarada franca y seguramente interminable ya desde Kant y su Conflicto de las Facultades: la voluntad de dominar jamás terminará. Al oponer la fiesta del don, que representa un estado de paz, al apetito del poder y a la fascinación de la violencia que está reinando en el mundo, y al darse cuenta del desequilibrio que existe en esa oposición, la idea de la fiesta y una correspondiente experiencia, solo le parece a Ricoeur una motivación para la lucha por el reconocimiento, un aseguramiento de que la motivación de la lucha no sería ni ilusoria ni vana.

La motivación moral de esas luchas que aquellas fiestas deberían incentivar, Honneth la había buscado y encontrado en la misma teoría del reconocimiento, como lo revela el título de su gran obra La lucha por el reconocimiento - Una gramática moral de los conflictos sociales. La teoría es gramática y sirve para aprender a interpretar, es decir calificar y así justificar los conflictos sociales, deletreándolos como justos: los no-reconocidos, menospreciados y humillados aprenden a darse cuenta, gracias a ella, de lo injusto de su situación para indignarse y levantarse de la opresión que significa su no-reconocimiento. Honneth habla, en su libro, lo que Ricoeur no menciona en su casi exhaustiva interpretación de Honneth, de la función de la vergüenza que el yo, lesionado en sus ideales, siente y que puede servirle como motivación para la lucha por su reconocimiento. Esa posibilidad de que se le abra de manera cognitiva al sujeto afectado el no-reconocimiento, el desprecio, la humillación como una injusticia, y que llegue a ser su motivo para oponer resistencia, solo es realista si el medio de articulación de un movimiento social con una correspondiente semántica colectiva, está a la disposición, pues depende del medio ambiente político social. (VII)

La misma teoría apunta a fomentar una tal convicción político moral, como Honneth podría haber demostrado citando al Hegel de la Filosofía del Derecho de 1819/20, o al Marx y su Manifiesto Comunista. Preferimos al Hegel revolucionario quien, al diagnosticar la pobreza como inhumana e inmoral, insiste en la necesidad de esclarecerla, ilustración como motivación para una liberación. Siendo esa miseria de la pobreza no de naturaleza, sino producto de lo que se llamará más tarde capitalismo, el pobre, al darse cuenta de su exclusión y al entender que la libertad no tiene existencia, necesariamente debería indignarse y levantarse en rebelión. Veamos ahora a Honneth con la fuente marxista.

Reificación y reconocimiento

En Tanner Lectures, que la Universidad de Berkeley, junto con otras universidades de élite de EEUU, ofrece a destacadas personalidades en reconocimiento de sus logros no comunes o habilidades fuera de serie en el campo de valores humanos, el invitado Honneth se propuso en 2005 reformular, por motivos de actualidad, un tema importante del marxismo occidental: el concepto clave de reificación, acuñado por Georg Lukács en 1925, y eso con una doble finalidad: de un lado, hacer el tema también comprensible para un público acostumbrado más bien a un pensamiento analítico, y por otro lado introducir el concepto del reconocimiento con la intención de utilizarlo para reanimar reificación, concepto, que le parece pertenecer a la masa no-digerida de la Teoría Crítica. (VIII) Ese aparear de los dos conceptos marca el afán de Honneth de reconstruir la Teoría Crítica, (VIII) evidentemente de manera crítica, como lo había hecho con la primera generación de Adorno y Horkheimer y recientemente con Habermas; la segunda, con la intención de erguirse como el verdadero heredero de la Escuela de Frankfurt. Ese parentesco ya hace ver toda la diferencia, en cuanto a Weltanschauung, entre Ricoeur y Honneth.

Lo que en un principio había entusiasmado a una generación de filósofos y sociólogos, pero desaparecido después de la segunda guerra mundial, empieza a resurgir hoy en día. Bien à la Ricoeur buscando huellas fuera de la teoría sensu stricto, Honneth lo descubre en novelas y cuentos, en análisis sociológicos, pero también en ética o filosofía moral (Martha Nussbaum), hasta en la crítica a los estudios del cerebro, cuando se los ataca de reificación por exclusión de principios morales. Honneth advierte que una tal crítica no tiene nada que ver con Lukács quien no ve en la reificación una falta contra principios morales, sino una aberración de la praxis humana, de la racionalidad de nuestra vida: el análisis de reificación procura la explicación social-ontológica de la patología de nuestra praxis.

Se pregunta el filósofo alemán si no tiene sentido re-actualizar el concepto de Lukács, con la idea de mostrar lo que reificación nos podría hacer entender como atrofia o desfiguración de una originaria praxis, en la cual el hombre se relaciona consigo mismo y su entorno en el mundo de manera interesada, participativa, mejor: coparcipativa/compartitiva, lo que implica el reconocimiento. El camino consiste en transformar el concepto de Lukács, cambiándolo desde una base de ontología social a la de una teoría de la acción. Así perdería el concepto su problemático carácter totalitario de ver en la sola extensión del intercambio de mercancías la causa de un cambio de conducta, que penetra poco a poco en todas las esferas de la vida humana de la sociedad moderna, lo que Habermas, ya puesto en tela de juicio por Honneth en 1990/99, había traducido en la oposición de sistema y mundo de vida, el último presa por el primero, pues invadido y conquistado. ¿Pero no tiene aquella conducta, observadora e indiferente, que subyace a la reificación, su necesario lugar en nuestra sociedad?

Es tesis la definición: reificación como olvido de reconocimiento. Para fundamentarla Honneth vuelve a la argumentación genética, para después meterse en una demostración sistemática o categorial de la prioridad del reconocimiento. El material de comprobación se encuentra primero en los estudios de la interacción en la temprana niñez y, vía negationis, del autismo, este último basado en una barrera estructural de la no-identificación con el concreto otro. Resume esa parte una cita de Minima Moralia de Adorno: que el hombre, a fin de cuentas, deviene hombre sólo al imitar a otros hombres, siendo esa imitación la forma originaria de amor. Que la relación epistémica del hombre con el mundo es precedida por una postura de cuidado, preocupación, atención (Sorge) o de ese estar en el mundo, existencialmente involucrado (praktisches Engagement) y que el tejido de la interacción social no es tejido de la tela de actos cognitivos, sino del material de posturas de reconocimiento. Eso puede entenderse también desde una lectura de Heidegger, pero sobre todo de lecturas de John Dewey, Stanley Cavell y Adorno, su diagnóstico de una amnesia de la mimesis, lo que nos deja, según Honneth, entrever igualmente el mismo Lukács.

Una vez aprendidas aquellas posturas ¿cómo es posible olvidarse de ellas? Es en la medida en que nos distanciamos de aquel tejido originario priorizando como fin en sí mismo (Selbstzweck) lo cognitivo en la pura observación del otro, y así dejando extinguirse toda conciencia de una relación social anterior en sus formas de reconocimiento. Pues priorizar significa independizar aquel fin de observación de todo contexto interpersonal, lo que se llamó, en términos de la Teoría Crítica, instrumentalización de la razón. La variante del olvido es negar sencilla y brutalmente el reconocimiento por motivo de un prejuicio o estereotipo o, tout court, por la ventaja que un ego individual o colectivo puede sacar de una situación o coyuntura.

Termina ese estudio sobre la teoría del reconocimiento, que solo esbozamos con la intención de contraponerlo al Parcours de Ricoeur y para hacer ver la diferencia entre los intereses de los dos filósofos, con una reflexión que apunta a lo que Honneth llama Crítica de la Sociedad, de suma importancia para el autor, un paso más allá de una teoría de la acción. En aquel tipo de crítica había brillado la Teoría Crítica, que Honneth ve en las últimas tres decenas de años en plena bajada y que propone vigorizar, fin también de esta reconstrucción crítica del concepto de reificación. Aquí vemos a Honneth metido en un segundo frente de crítica, como ya lo habíamos constatado en su crítica a Habermas: la necesaria critica a la Teoría Crítica tiene como objetivo rescatar su esencial, es decir el núcleo ético, el componente de una explicación sociológica y la íntima relación entre teoría y praxis, para movilizar ese esencial contra lo chato de las actuales corrientes en Filosofía Política. (IX) Se lamenta ahora la limitación que una tal crítica encuentra en aquellas teorías actuales que enfocan ciertos principios de justicia para medir el orden normativo de las sociedades. La tesis de Honneth es que las sociedades pueden fracasar normativamente también, en el sentido que Lukács trató de diagnosticar con el concepto de reificación, pero con medios insuficientes y de manera exagerada en su generalización. Olvido del reconocimiento es diagnóstico de nuestro tiempo, como Crítica de la sociedad, y es como tal patología de lo social, programa de análisis que Honneth sigue trabajando desde hace años.