Los mitos de la modernidad

Alfredo Alpini

La modernidad se construyo en base a la idea judeocristiana del tiempo lineal. La historia, segun los pensadores modernos, era unitaria y se dirigia hacia el progreso y la emancipacion humana. Estas concepciones han declinado a lo largo del siglo xx. El mito tranquilizador de la modernidad es sólo eso, un mito.

Preguntarse sobre el sentido de la res gestae, de la historia, equivale a tomar a ésta como un todo que abarca en un continuo el pasado, el presente y el futuro. Nuestra herencia judeocristiana nos ha permitido formular una pregunta: ¿qué dirección sigue la historia, a qué finalidad se dirige?

El sentido de la historia según la modernidad

A diferencia del pensamiento pagano -que posee una concepción circular de la historia-, el pensamiento juedocristiano -que ordena los hechos en base a un objetivo lineal-, operó un cambio radical en la concepción del sentido de la historia. La antigüedad grecorromana no poseyó un verdadero sentido de la historia. Fueron los judíos, y posteriormente los cristianos, quienes introdujeron un elemento nuevo: un fin hacia el cual se dirigía la historia. Esta posee un sentido porque implica algún fin trascendente más allá de los hechos reales.

Fueron las filosofías especulativas de la historia -que experimentaron su auge entre "La ciencia nueva" de Vico y "La Razón en la historia" de Hegel- las que pretendieron determinar el sentido del suceder histórico concibiéndolo como un todo. Estos filósofos pretenden descubrir la ley o las leyes que gobiernan el devenir en la historia. En base a estas concepciones, dadas unas condiciones iniciales, los hechos se deducirán como teoremas a partir de las leyes descubiertas. Estas filosofías de la historia intentan, según Karl Löwith, "una interpretación sistemática de la Historia Universal, de acuerdo con un principio según el cual los acontecimientos históricos se unifican en su sucesión y se dirigen hacia un significado fundamental"(1). La filosofía especulativa de la historia asigna significado a los acontecimientos históricos solamente cuando el telos se nos hace presente. Si reflexionamos acerca del sentido de la historia, concibiéndola con un principio y un final, la pensamos en términos de finalidad. El horizonte final de la historia es un futuro que es asumido como expectación y esperanza. La expectación de tal futuro se encontraba entre los profetas hebreos, pero no en los pensadores griegos. Las concepciones de Tucídides y el significado que le otorgaba a la historia de la guerra del Peloponeso son el contraste de la concepción judeocristiana de la historia. Para los observadores contemporáneos, la guerra del Peloponeso tiene un final benéfico o deplorable, pero no tiene un fin que se nos presente como su justificación o su razón de ser. La guerra del Peloponeso tiene su término en determinada fecha, y según sostiene Raymond Aron, "ese término no es un fin significativo que fuera o debiera haber sido deseado por una voluntad bienechora. Una vez alcanzado el fin, la humanidad sigue siendo semejante a sí misma, ninguna etapa se ha franqueado en el desarrollo de las instituciones"(2). Por el contrario, la historia tiene un sentido si el final de la aventura que protagonizan los hombres "aparece retrospectivamente como la meta hacia la cual tendían, conciente o inconcientemente, los actores de ese drama de siglos"(3).

Ahora bien, ¿por qué la historia -pregunta Aron- debe desembocar en un fin?, ¿por qué una historia que no estaría gobernada por nadie, sino librada a los determinismos de los individuos, se dirigiría hacia un fin, por ejemplo, la sociedad sin clases? ¿Por qué la aventura ha de terminar bien? A estas preguntas, se suele responder que las filosofías de la historia son la secularización de la concepción judeocristiana. Lo que ha sucedido con esta visión de la historia es que ha estado siempre expuesta a una interpretación herética e inmanentista. De diversas maneras, se pasó del sentido cristiano al sentido profano de la historia.

Esta nueva visión del sentido de la historia ha sido obra de la modernidad. Los hombres modernos, interesados en la unidad de la Historia Universal, en su progreso hacia un fin, o al menos, hacia un mundo mejor, se encuentran todavía en la visión del monoteísmo profético y mesiánico.

El fantasma de la esperanza

A pesar de las múltiples críticas que han recibido las teologías y filosofías de la historia, éstas han sido aprovechadas para otorgarle esperanzas a los hombres. A partir de ellas se han originado los sueños de liberación de Occidente. Amén de su ideal visionario, de muchas filosofías de la historia se han originado fecundas líneas de investigación histórica. El materialismo histórico ha visto sus raíces en la filosofía hegeliana. En este sentido, dice el filósofo Guy Lardreau, en entrevista con Georges Duby: "en el fondo, la fuerza del marxismo no consiste en dar ideas, sino en dar satisfacciones. Lo que le dice a la gente es: `Vuestra historia va a acabar bien' (...)"(4).

En definitiva, la historia de Occidente ha estado movida por el fantasma de la esperanza. Desde las Crónicas de Eusebio de Cesarea, de Orosio, de Isidoro de Sevilla y de Beda el Venerable, desde las Ciudades de Agustín y de Otón de Freising, desde el Evangelio Eterno de Joaquín y de la concepción de la historia que se hacen esos monjes, hasta la idea de sucesión de los modos de producción, pasando por el Discurso sobre la historia universal de Bossuet, la Ciencia nueva de Vico, y La razón en la historia de Hegel, hay efectivamente un hilo conductor, como lo ha indicado K. Löwith en "El sentido de la historia". Esas historias de esperanza comparten el punto de vista de la totalidad y del fin último, que es a la vez una meta y un final. Esa esperanza afirma que la historia tiene un sentido, una significación, y que el sentido que tiene la lleva hacia un objetivo. "El vector -dice Duby- está orientado, de manera ascendente, hacia la vuelta al paraíso perdido, o hacia una etapa mejor en un progreso continuo. La humanidad vista como peregrinaje (...) En marcha hacia una tierra prometida (...)"(5). Esta esperanza es un mito, un mito tranquilizador, según Duby. La esperanza de una resurrección, o de una revolución, o del advenimiento de una sociedad sin clases. La idea misma de emancipación, subyacente a lo largo de toda la modernidad, compartida tanto por la tradición marxista como liberal.

Lo moderno y lo nuevo

La palabra moderno -la cual deriva del tardo latino modernus- nace cuando se desmorona el Imperio Romano en el siglo V; y los primeros que la utilizaron fueron Prisciano de Cesarea, gramático que vivió entre los siglos V y VI d. c., y Aurelio Cassiodoro, historiador, filósofo y gramático del siglo VI. En ambos, moderno posee el sentido de "reciente", "presente" o "actual". Podemos entender en la acusación de moderno la idea de algo que posee validez actual, que existe y está vigente en el tiempo presente, algo limitado a un arco temporal que va del pasado próximo al presente inmediato.

El concepto de antiguo -equiparable a tradicional- sostiene Le Goff, corresponde a esa etapa de la historia que Occidente llama, desde el siglo XVI, Antigüedad. Cuando en el siglo XVI, la historiografía occidental subdividió a la historia en tres etapas: antigua, medieval y moderna, cada objetivo se remite a un período cronológico, y moderno se opone más a medieval que a antiguo (6).

En este sentido, es el término moderno el que origina la dicotomía entre antiguo/tradicional vs. moderno. Es la conciencia de la modernidad la que origina el sentido de la ruptura con el pasado. Pero sobre todo, la modernidad se enfrenta principalmente al concepto de progreso que poseía la sociedad tradicional. El progreso cíclico o circular de la Antigüedad se contrapone al progreso por evolución lineal característico de la modernidad.

El concepto de progreso lineal está emparentado con otro imprescindible que conforma la naturaleza de la modernidad: lo nuevo. Lo moderno, al vincularse con lo nuevo, coincide con la idea misma de mutación o de cambio. La modernidad se subleva contra lo estacional y la circularidad del tiempo características de la sociedad tradicional. Lo moderno se vincula con lo nuevo en el sentido de otorgarle al presente una identidad propia en contraposición al pasado. La edad auroral de la modernidad, el renacimiento italiano de los siglos XIV y XV fue llamada originariamente "nueva época"; y hoy, en la lengua alemana se utiliza la expresión Neuzeit para indicar la edad moderna.

La idea de lo nuevo, contraria a la repetición de la tradición, coincide con la idea del sujeto, con el reconocimiento de la libertad subjetiva. El hombre moderno es aquel que rechazaba cualquier creencia u obediencia ciega. Según Hegel, el hombre "ha de poseer un conocimiento propio de las diferencias del bien y del mal en general: las determinaciones éticas como las religiones no deben exigir su seguimiento en tanto que leyes externas y preceptos de una autoridad, sino que deben obtener adhesión, reconocimiento y también fundamento en su corazón, en su disposición de ánimo, en su conciencia e inteligencia"(7). El hombre moderno, el individuo dotado de libertad subjetiva, es en sí mismo el principio de lo nuevo. Es fuente de innumerables innovaciones en todos los ámbitos de la experiencia humana. Lo característico de la modernidad es la superación de las innovaciones anteriores. En cualquier campo de la actividad humana de la época moderna encontraremos formas obsoletas, superadas por el ritmo acelerado de las nuevas innovaciones.

El inicio de la modernidad

¿Cuándo surge, cuándo comienza la modernidad? Obviamente, el comienzo varía según el criterio, ya sea de tiempo o de espacio, que adoptemos. Para un filohegeliano ciertas zonas del mundo ya han ingresado a la modernidad hace siglos, pero allí donde las sociedades tradicionales prevalecen, aún no ha comenzado. Sin embargo, tomar un criterio de tiempo o de espacio es excesivamente simplificador. Hegel había afirmado que el surgimiento de la modernidad constituía un desarrollo progresivo, y hablaba de diversas auroras sucesivas de la modernidad: el surgimiento del cristianismo, el cual reconoce que el hombre tiene valor en cuanto tal y no en cuanto civis romanus; la reforma protestante, que con el principio del libre examen susplanta el dogma de la iglesia, superando la institucionalización del cristianismo; la revolución cultural ocasionada por los descubrimientos geográficos; la revolución francesa, con la implantación del principio de autodeterminación política.

Desde el punto de vista de la historia universal el fin del mundo premoderno se suele marcar con el ocaso de la Edad Media europea. Los manuales de historia se refieren al período moderno como el que va desde el Renacimiento a la Revolución Francesa y a los comienzos de la industrialización de Gran Bretaña. Los siglos que abre el Renacimiento están dominados por la lucha de la razón contra los poderes establecidos. No se trata solamente de la oposición de los modernos hacia los antiguos, sino de la lucha, en nombre de las luces de la razón y de la naturaleza, contra la dominación fundada en la tradición. La modernidad es, entonces, principalmente la construcción de una imagen racionalista del mundo que integra el hombre en la naturaleza, el microcosmos en el macrocosmos, y que rechaza todas las formas de dualismo del cuerpo y del alma, del mundo humano y del mundo trascendente (8).

La Revolución Francesa se constituyó como el triunfo de la modernidad. El pensamiento moderno siempre estuvo estrechamente vinculado con la idea revolucionaria. Esta idea reúne tres elementos: la voluntad de liberar las fuerzas de la modernidad, la lucha contra un Antiguo Régimen que opone obstáculos a la modernización y al triunfo de la razón y, por último, la afirmación de una voluntad nacional. La revolución moderna es modernizante, liberadora y nacional.

El triunfo de la razón

Según Touraine, la idea de modernidad, en su forma más ambiciosa, fue la creencia de que el hombre es lo que hace y que debe existir una correlación entre la producción -cada vez más eficaz por la ciencia y la tecnología-, la organización de la sociedad por medio de la ley y la vida personal movida por la voluntad de liberarse de todas las coacciones. Y esta correspondencia entre una cultura científica, una sociedad ordenada e individuos libres se lograría mediante el triunfo de la razón (9). Es la razón la que fundamenta a la ciencia, es la razón la que dispone la adapatación de la vida social a las necesidades individuales o colectivas, y es también, por último, la que sustituye la arbitrariedad y la violencia por el estado de derecho y el mercado.

De este modo, los hombres al obrar mediante la razón se dirigen hacia la abundancia, la libertad y la felicidad. Esta concepción occidental de la modernidad afirmaba que la racionalización destruía los vínculos sociales, las costumbres y las creencias tradicionales, y ese agente modernizador era la razón misma y la necesidad histórica que preparaba su triunfo.

Las ideas de la modernidad sustituyeron la idea de Dios como ordenador del mundo. Ni la sociedad, ni la historia, ni la vida individual están sometidas a la voluntad de un ser supremo al cual habría que obedecer. Los pensadores modernos sostenían que los sujetos pertenecen a un mundo regido por leyes naturales que la razón descubre y a las cuales la razón misma está sometida.

Ahora bien, durante demasiado tiempo se ha definido a la modernidad solamente por la eficacia de la racionalización instrumental, por la dominación del mundo, por la ciencia y la técnica. Si bien esta visión racionalista forma parte de la modernidad, no debemos descartar su otra mitad: el surgimiento del sujeto humano que es capaz de crear, del cual hablamos más arriba. El individuo moderno es la creación de un mundo regido por leyes racionales e inteligibles al pensamiento del hombre. El hombre surgió como sujeto con el aprendizaje del pensamiento racional y con la capacidad de resistir a las presiones de las costumbres.

El progreso indiscutido

El ascenso de la razón como elemento de emancipación tuvo su mayor expresión en lo que se suele denominar proyecto ilustrado o Ilustración. Una de las características en las que se basaba este movimiento era el optimismo. La razón ilustrada era progresista: confiaba en el desarrollo constante de las capacidades humanas de dominio sobre lo natural y control de lo social.

Este proyecto ilustrado, también, se propuso aplicar la razón a objetivos sociales y económicos. Mientras que los dirigentes políticos y los pensadores sociales de los siglos XVII y XVIII reflexionaban sobre el orden, la paz y la libertad en la sociedad, durante el siglo XIX y buena parte del XX, enfatizaron en la idea de progreso. Según Touraine "el concepto de progreso es el que mejor representa esta politización de la filosofía de la ilustración"(10). Para el futuro, la razón no sólo debía destruir los obstáculos que imponía la sociedad tradicional sino que se debía organizar una sociedad donde la movilización social y política obrarían como elementos impulsores del progreso industrial. En este sentido, la modernidad se convertía en una voluntad en pos de una sociedad técnica generadora de abundancia y de libertad.

Concebir el progreso económico y social era para estas filosofías de la historia creer en un tiempo lineal e histórico. Así, el pensamiento que más adhería a esta concepción del tiempo era el historicista. El progreso para el historicismo se expresaba en nuevas formas de producción y de trabajo, donde la industrialización, la urbanización y la extensión de la administración afectaban la vida de la mayoría de las personas. El sentido de la historia para esta corriente de pensamiento se dirigía hacia la modernización, la cual estaba representada por la complejidad, la eficacia y la racionalización.

La importancia que le otorga la modernidad a la lógica científico-técnica se configura en relación con el concepto de utopía y de futuro. Por cierto que en la Antigüedad existieron proyectos utópicos, pero éstos poseían un carácter anacrónico; o se realizaban fuera del tiempo de los hombres, o se situaban en el pasado -por ejemplo, la edad de oro-. También es propio de la época helenística el tiempo cíclico, la repetición de una misma vicisitud cósmica o, al menos, de una misma serie de regímenes políticos. También las utopías renacentistas como las de Tomás Moro o Campanella son representaciones de sociedades políticas situadas fuera de la historia; se oponen a las formas de gobierno existentes, pero no como alternativas a realizarse en el futuro.

La primera utopía en clave tecnológica es la "Nueva Atlántida" de Bacon, organizada en vistas al "conocimiento de las causas y de los movimientos secretos de las cosas'" y de la "ampliación del dominio humano para la realización de todas las cosas posibles"(11). Sin embargo, para Bacon el desarrollo del saber y el dominio de la naturaleza no implicaba la transformación de la organización de la sociedad, que permanece gobernada patriarcalmente; tampoco implicaba una transformación para el futuro. Para que esta última idea fuera viable, la tecnología y la nueva ciencia, se debían fusionar con el sentido de la historia como progreso, que comienza a surgir en el curso de la Querelles des anciens et des modernes. En este sentido, el futuro se presenta, según la definición de Koselleck, como un horizonte de expectativas contrapuesto al "espacio de experiencia" actual. Dentro de este horizonte de esperanza, el mejoramiento de las condiciones de vida de la humanidad ocupará un lugar central, pues el avance del saber y el desarrollo tecnológico así lo permiten.

A partir del siglo XVIII se concibe el sentido de la historia orientado, por medio de la tecnología, hacia el progreso. Esto acontece "en virtud de la legitimación de las técnicas como elemento integrante del saber a través del reconocimiento del doble nexo entre ciencia, técnica y transformación social. (...) La modernidad estaba definida, pues, en términos de relación entre saber científico, desarrollo tecnológico y progreso de la humanidad"(12). Esta visión compartía una utopía para el futuro que se contraponía con el presente. Condorcet, Marx, Comte percibieron cómo el proceso de industrialización generaría una nueva sociedad, la sociedad industrial, diferente a la del pasado.

Auge y caída de la modernidad

Según entiende Habermas, Hegel fue el primer filósofo que desarrolló un concepto claro de modernidad. A Hegel debemos recurrir si pretendemos entender la relación entre modernidad y racionalidad, y así comprender los ataques del pensamiento posmoderno a las filosofías hegelomarxistas.

Hegel: el filósofo de la modernidad

Hegel propone un nuevo tipo de historia que se llama filosofía de la historia -este término provenía de Voltaire-; pero entiende la filosofía de la historia no como una reflexión sobre la historia, sino la historia misma elevada a una potencia superior y vuelta filosofía en contraposición a la historia fáctica. Lo que propone no es una historia comprobada como hechos sino comprendida por aprehensión de las razones por las cuales acontecieron los hechos (13).

Este tipo de historia sería una historia universal en la cual se mostraría el progreso de la humanidad desde los tiempos primitivos hasta la sociedad de nuestros días. El tema principal de esta historia es el desarrollo de la libertad, la cual es equiparable a la razón moral del hombre tal como se muestra en un sistema externo de relaciones sociales, de manera que la pregunta a la que tiene que responder la historia filosófica es cómo cobró existencia el Estado. La libertad del hombre, según Hegel, es lo mismo que su conciencia de su libertad, en este sentido, el desarrollo de la libertad es un desarrollo de la conciencia. Finalmente, la historia filosófica no muestra solamente un proceso humano sino un proceso en el cual el mundo llega a realizarse en auto-conciencia como espíritu (14).

Hegel, continuando la tradición del idealismo cultural, intenta hacer del pensamiento el refugio de la razón y la libertad. Mientras los idealistas desdeñaban la historia, Hegel enfatizó en el poder de la razón para comprender las leyes universales que gobiernan la realidad social y política. Según Hegel, la principal fuerza del proceso histórico es la razón. Al afirmar esto, Hegel entiende que todo lo que sucede en la historia sucede por la voluntad del hombre, porque el proceso histórico consiste en acciones humanas, y la voluntad del hombre no es sino el pensamiento del hombre expresándose exteriormente en acción. La razón cuyos propósitos se ejecutan en la historia no es, para Hegel, ni una razón natural abstracta ni una razón divina trascendente, sino la razón humana. En este sentido, Benavides Lucas sostiene: "Por lo tanto, la razón no puede gobernar la realidad si la realidad no se ha vuelto racional en sí misma. Esa racionalidad se hace posible cuando el sujeto penetra en el contenido mismo de la naturaleza y de la historia. La realidad objetiva es también, por lo tanto, la realización del sujeto"(15). Según Hegel, "la razón rige al mundo y (...) por tanto la historia universal ha transcurrido racionalmente"(16). Esta racionalidad de la historia "no debe tomarse como un supuesto (...) sino como una sinopsis del conjunto, como el resultado de la consideración que hemos de hacer -resultado que me es conocido, porque conozco el conjunto. La consideración de la historia universal ha dado y dará por resultado el saber que ha transcurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia -espíritu uno, cuya naturaleza es una y siempre la misma, y que explicita esta su naturaleza en la existencia universal. (El espíritu universal es el espíritu en general.) Este ha de ser, como queda dicho, el resultado de la historia misma"(17).

Puesto que Hegel concibe a la historia como el autodesarrollo de la razón, el proceso histórico es un proceso lógico. Las sucesiones históricas son transiciones lógicas puestas en una escala temporal. La historia está regida por una lógica, donde los desarrollos que tienen lugar son necesarios, "y nuestro conocimiento de un proceso histórico no es simplemente empírico, es a priori, podemos ver su necesidad"(18).

En este sentido, Hegel utiliza el concepto "neue Zeit" para definir la época moderna. El descubrimiento del "Nuevo Mundo", así como el Renacimiento y la Reforma -tres acontecimientos que se produjeron alrededor del 1500- marcan la división entre la Edad Moderna y la Edad Media. Según Habermas, el concepto de época moderna manifiesta indudablemente la convicción de que el futuro ha empezado ya, es decir, representa la época que vive dirigida hacia el futuro, que se ha abierto a lo nuevo (19). Estas ideas de Hegel manifiestan la nueva experiencia del progreso y de la aceleración de los acontecimientos históricos, y da la idea de la simultaneidad cronológica de evoluciones históricamente asimultáneas. Es en este sentido cuando se acuña la idea de la historia como un proceso unitario. Hegel utiliza la expresión "espíritu de la época" para caracterizar a la actualidad como un momento de tránsito que se consume en la conciencia de la aceleración del presente y en la expectativa de la heterogeneidad del futuro. A diferencia del mundo antiguo, el mundo moderno se distingue por estar abierto hacia el futuro. A la modernidad, como dijimos más arriba, le pertenece el concepto de "lo novísimo". Hegel entiende "nuestro tiempo" como "tiempo novísimo", y este tiempo se inicia con la Ilustración y la Revolución francesa.

La razón moderna puesta en cuestión

La modernidad, equiparable al proceso histórico de modernización de la sociedad, se presentó desde su comienzo como el proceso emancipatorio de la humanidad. Esta concepción era compartida tanto por la vertiente burguesa como por la crítica marxista. La primera se influyó de los postulados de la revolución francesa, del liberalismo inglés y del idealismo alemán. La segunda vertiente nació de la confluencia del pensamiento de Marx y se extendió hasta la teoría crítica alemana.

Para la razón ilustrada de la burguesía, la emancipación del hombre se expresaba por la lucha contra el Estado absoluto y por la reivindicación de la libertad individual. El proyecto ilustrado burgués tenía como objetivo la creación de un mundo inteligible, donde la razón regulara el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales.

Sin embargo, a lo largo del siglo XIX y XX, otro proyecto emancipador sale al cruce de la razón burguesa al percibirse los aspectos deshumanizantes de la sociedad capitalista. Este nuevo proyecto moderno alcanza su máxima expresión en el pensamiento marxista. Para Marx, la razón burguesa en su manifestación real estaba cargada de contradicciones y era portadora por igual de progreso y de destrucción. Sólo haciendo explícita estas contradicciones se podría construir una nueva sociedad emancipada. En este proyecto se embarca toda la tradición marxista.

Cuando Marx formuló su teoría de la sociedad capitalista, las ideas socialistas y anarquistas sobre una sociedad emancipada eran ya conocidas entre el proletariado y los intelectuales. Los socialistas y anarquistas reivindicaban concepciones ideales de un estado futuro de la sociedad donde la explotación ya no tendría lugar. Marx estaba convencido de la inutilidad de oponer "contraimágenes" utópicas, ideales, a la realidad de la sociedad existente. También consideraba, al igual que los socialistas y los anarquistas, que el intento que hizo Hegel para justificar el Estado moderno existente como una manifestación de la Razón era un profundo error. Por lo tanto, entendía que lo que Hegel había pensado era el logro principal del Estado moderno -la reconciliación de lo Universal y lo Particular, la restauración de una "vida ética" sustantiva bajo las condiciones de una subjetividad generalmente emancipada, por ejemplo el establecimiento de una polis sin esclavos- no era algo que estuviera realizado, sino una tarea histórica que los hombres tenían aún que realizar a través de una revolución comunista (20).

La teoría de la sociedad capitalista que había formulado Marx fue un intento de demostrar cómo esta sociedad contenía en sí la semilla de su propia negación. Marx se esforzó por mostrar que las condiciones objetivas y subjetivas de la sociedad comunista estaban formándose ya dentro del seno de la sociedad capitalista. En otras palabras, él enfatizaba en que el comunismo no era un ideal, sino que sería el resultado necesario de la negación dialéctica de la producción capitalista.

La racionalización cuestionada

Los filósofos neomarxistas del siglo XX, como Lukacs y los pensadores de la Escuela de Frankfurt, han visto como irrealizable la dialéctica histórica de Marx. Sin embargo, han tomada varias concepciones de otro gran teórico: Max Weber. En la reconstrucción del proceso de modernización que realiza Weber puede encontrarse una dialéctica histórica alternativa, a saber, una dialéctica negativa del proceso histórico y de la Ilustración. Weber entendía que el proceso histórico de la modernización era un proceso progresivo de "racionalización". Esta racionalización se expresaba en un aumento de la racionalidad. De este modo, la historia aparecía como un progreso hacia la Razón. Sin embargo, a medida que la modernización avanza, el análisis de las instituciones correspondientes a la sucesiva racionalización (la economía capitalista, la burocracia y la ciencia), muestra que la "racionalización" de la sociedad, más que otorgar esperanzas utópicas, lo que hacía era conducir al aprisionamiento del hombre en un sistema deshumanizado, que se traduce en un avance irreversible de la reificación.

Weber reconocía que la esperanza y expectativas de los pensadores de la Ilustración eran una ilusión irónica. Los pensadores iluministas veían una ligazón entre el crecimiento de la ciencia, la racionalidad y la libertad humana universal. Pero una vez que el legado de la Ilustración fue desenmascarado se puso de manifiesto el triunfo de la Zweckrationalität -la racionalidad instrumental-. Esta forma de razón invade todos los ámbitos de la experiencia humana, abarcando la estructura económica, política y cultural. Precisamente este crecimiento descontrolado de la razón instrumental no conducía a la realización concreta de la libertad universal, sino a la creación de una "jaula de hierro" de racionalidad burocrática de la que no se podía escapar.

Posteriormente, Horkheimer y Adorno, representantes de la Escuela de Frankfurt, se apropiaron de la tesis de la racionalidad instrumental y la refinaron. Estos pensadores consideran a la sociedad actual como la caída de la razón objetiva, es decir, de la visión racionalista del mundo. Según entiende Touraine, Adorno y Horkheimer, añoran el capitalismo antiguo, que contenía todavía el gran movimiento de racionalización, mientras que el mundo de la crisis económica, que es también el de la gran industria y el del taylorismo y también el mundo del nazismo y del stalinismo, no es más que el mundo de la fuerza y el dinero, que no está guiado por ninguna racionalidad, sino que persigue sólo el interés material que deteriora la vida espiritual (21).

En la "Dialéctica del Iluminismo", Adorno y Horkheimer conciben que la conciencia ilustrada nació del deseo humano de liberarse del mito, pero en la ignorancia de los propios límites y en el desconocimiento de la estructura dialéctica del saber, esa conciencia ha acabado por convertirse de nuevo en irracionalidad mítica. El saber se ha perdido en el poder, y el iluminismo, opuesto al principio de dominio, ha acabado solidarizándose con él. En este sentido, Adorno sostiene que en la sociedad racional el individuo pierde toda libertad y autonomía en un momento en que el desarrollo de las posibilidades productivas del trabajo humano podrían garantizar a todos bienestar e independencia, la riqueza continúa basándose en la explotación de la mayoría. Los pensadores de Frankfurt sostienen que "el individuo cree ser libre, pero, sin que lo advierta (...) se convierte en un producto social patentado, y la industria cultural se cuida de despacharlo como natural. En la `sociedad industrial del intercambio generalizado' ha quedado una vez más traicionada la promesa de felicidad ínsita en la razón iluminística desde sus comienzos" (22). Con Horkheimer y Adorno se liquida el historicismo y su confianza en la marcha de la humanidad hacia la felicidad y la libertad. Estos pensadores creen que la razón destruye al hombre, puesto que lo subordina al progreso de las técnicas, regidas por la razón instrumental.

Si el rumbo adoptado por la sociedad occidental conduce hacia el abismo, hay que cambiar de dirección. Para Adorno, ésta no puede ser otra que "la eliminación del sufrimiento físico y de su reflejo espiritual"(23) en cada uno de los individuos de la sociedad. Este proyecto sería viable gracias al empleo de los recursos de la ciencia y de la técnica en beneficio del hombre. A pesar de las críticas al progreso y a la razón instrumental, Adorno y Horkheimer entienden que un progreso real deberá confiarse a una praxis iluminada por la razón y a las capacidades de esta última de crítica y autocrítica, de ser herramienta de conciliación y no de dominación. La razón debe reencontrarse a sí misma para encaminar a la humanidad por el auténtico iluminismo. Una razón renovada que sepa determinar los fines, preguntarse por el por qué de las cosas que organiza y pone a disposición del hombre, y que no sea un simple "órgano de fines" en el seno de finalidades predeterminadas.

ADIOS A LA MODERNIDAD

La idea de modernidad está asociada a la idea de racionalización. El pensamiento occidental creía que la historia contribuía a crear una sociedad racional en la que habría bienestar y progreso para la mayoría. Ahora bien, ¿cuándo comienza esta profunda crisis? Si bien no existe unanimidad entre los autores para fijar fechas, Lyotard toma como "fecha operativa" a la Segunda Guerra Mundial: "con la solución final, introducción de nuevas tecnologías en la guerra, el uso sistemático de la destrucción de poblaciones civiles, es innegable que un cambio se opera. Los ideales de la modernidad son abiertamente violados (...) [ideales] que estipulaban que todo lo que hacemos en materia de ciencia, de técnica, de arte y de libertades políticas, tiene una finalidad común y única: la emancipación del hombre".(24)

En este sentido, los procesos materiales de modernización, aquellos que han permitido superar la sociedad premoderna, se han desvinculado de los valores de la modernidad. Si el principio de la modernidad coincide con la liberación del sujeto de los vínculos tradicionales, la modernización, consistiría en el conjunto de procesos materiales y culturales dirigidos a la liberalización o emancipación humana.

En el curso del siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, los intelectuales enfatizaban en la idea de progreso. Su crítica se dirigía hacia el presente en vistas de una sociedad futura. Sin embargo, esta fe en el progreso resistió más tiempo de lo esperado. La Primera Guerra Mundial y los totalitarismos de izquierda y de derecha del siglo XX echaron por la borda los ideales de la modernidad. La idea de progreso, aunada al ideal moderno de que los hombres eran los únicos poseedores de racionaldad para dirigir la historia hacia un destino, se desvaneció frente al cúmulo de experiencias contradictorias que se hicieron manifiestas en nuestro siglo.

La idea de otorgarle un sentido a la historia en pos de la emancipación humana, es una idea que ha declinado en nuestro tiempo o está a punto de hacerlo. G. Duby nos lo aclara con suma elegancia: "Ya hemos hablado del `sentido de la historia'; yo creo que no la tiene. La generación de la que formo parte todavía cree fuertemente en el progreso. ¿Cuántos, entre nosotros, creen verdaderamente en él, espontáneamente, sin hacer un esfuerzo? Este viejo mito termina de dislocarse ante nuestros ojos; y no nos acostumbrados a juzgar como ilusorio, alienante, aquello que antiguamente convencía a nuestros padres de que iban camino a la felicidad: el crecimiento económico, el alza del `nivel de vida'... Burla. Este desencanto es una característica capital del momento histórico en que vivimos, y su repercusión sobre la conducta de la gente se hace cada vez más perceptible. Las ilusiones se disipan" (25).

El fin del proyecto moderno y el declive de sus valores se expresa como el fin de la historia entendida como portadora de un sentido en el cual estaba embarcada toda la humanidad. La modernidad entra en crisis cuando la historia deja de tener una dirección o un sentido. De esta idea básica parte el pensamiento posmoderno, del cual nos vamos a ocupar en un próximo número.

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