Pablo Bonavía

La Misión, una mirada desde el SUR

LA IGLESIA, LOS OTROS Y LOS POBRES

Cuando muchos de nosotros éramos pequeños, hablar de "las misiones" significaba referirse a la expansión de la Iglesia. Expansión comprendida en términos de crecimiento cuantitativo: llegar a nuevas personas, grupos o culturas que hasta entonces no habían recibido o aceptado el anuncio de la fe cristiana. Un crecimiento concebido como "más de lo mismo". Era ampliar las fronteras de una Iglesia identificada prácticamente con el Reino de Dios.

El supuesto de esta concepción era que la comunidad eclesial estaba plenamente constituida antes de ejercitar la misión y que por tanto no necesitaba de los "otros" para ser ella misma. Era el modelo de la Iglesia como "sociedad perfecta", es decir, en plena posesión de sí misma antes de cualquier interacción histórica con las diversas sociedades y culturas humanas. La Iglesia ya instituida se concebía como intermediaria necesaria y exclusiva de la salvación divina. Era como una nueva "arca de Noé" en la que debían entrar todos los quisieran recibir la salvación de Dios. Extra Ecclesiam nulla salus (Fuera de la Iglesia no hay salvación)...

Lo que sucedía en las misiones, es decir, en las "fronteras" de la institución eclesial no afectaba su vida y actividad ordinarias. El dinamismo misionero era claramente unidireccional: de la Iglesia establecida hacia el misionero y de éste a las "gentes" que, a su vez, eran consideradas exclusivamente como destinatarias de la acción misionera. La necesidad y urgencia de las misiones surgía de lo que ella podía y debía hacer "por los demás", sin reconocer significación y consistencia a lo que los "otros" podían aportarle a ella. De allí surgía también la motivación espiritual y teológica de los misioneros que, como sabemos, en muchísimos casos dieron un testimonio personal de una entrega realmente excepcional que a todos nos conmueve.

Más allá de diferencias de matiz, tal era el modelo de Iglesia que subyacía a las "misiones" antes del Concilio Vaticano II. ¿Qué cambio significativo aportó en este sentido el decreto Ad Gentes? Dijo algo que a primera vista puede parecer intrascendente pero que, aún en su formulación un tanto abstracta, fue decisivo:

"La Iglesia peregrinante es por su naturaleza misionera puesto que toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo según el propósito de Dios Padre" (AG 2).

La actividad misionera que se desarrolla entre quienes no han conocido o creído en Cristo será explícitamente insertada por el documento dentro de esta misión constitutiva de la Iglesia y configurada por sus mismos criterios fundamentales. El deber misionero, inherente a toda actividad de la comunidad eclesial es único e idéntico en todas partes: las particularidades de la misión ad gentes dependen de las condiciones en que ésta se realiza y no de la naturaleza íntima de la misión (AG 6).

Afirmar que la Iglesia es por naturaleza misionera significa reconocer, en primer lugar, que la misión no es una actividad marginal confiada a unos pocos agentes "de frontera", sino una dimensión constitutiva de su realidad más íntima. Es reconocer, en segundo lugar, que su interacción con el resto del mundo es algo tan intrínseco a su propia comunión que ella cualifica el carácter propiamente cristiano y no sectario de ésta. Más aún: significa que el mundo ya no puede ser percibido como algo puramente exterior al acontecimiento eclesial o sin valor propio para el "hacerse Iglesia" sino una referencia fundamental para ser ella misma.

Por eso el mundo ya no podía ser percibido simplemente como lo que todavía no es Iglesia sino como una realidad que tiene en sí misma una dimensión teologal puesto que ya está habitada por el Espíritu Santo.

Este Espíritu que, como señala la propia Ad Gentes, estaba presente y operante ya antes de que Cristo fuera glorificado y hoy se anticipa, a veces aún visiblemente, a la acción apostólica de la Iglesia (n. 4).

Todo esto equivale a decir que la Iglesia no tiene una consistencia previa y autónoma respecto a la misión: así como la Iglesia hace la misión, también la misión hace a la Iglesia. La Iglesia es sacramento, es decir signo. Y como todo signo, no tiene consistencia en sí mismo sino en cuanto significa algo para alguien. Por eso, decir que la Iglesia es por naturaleza misionera es reconocer que, paradójicamente, ella llega a ser ella misma en la medida en que se des-centra de sí misma. Y eso en dos direcciones: por una dada hacia la novedad de Cristo, ella sí dada de una vez para siempre, y por otra hacia la diversidad del mundo y las personas en medio de las cuales ella vive inserta. Algo que es válido no sólo para las actividades misioneras entre los que no creen sino para toda su acción pastoral. Cada cristiano se hace tal en y desde la misión evangelizadora. Porque evangelizar no es en última instancia transmitir a otros la propia forma de ser ya cristiano: al contrario, es el esfuerzo de cada uno por hacerse cristiano en y a través de la relación con los otros. Es en el esfuerzo por evangelizarnos recíprocamente que los
cristianos nos vamos haciendo tales. Lo que pueden hacer los espacios e iniciativas institucionales es crear situaciones que favorezcan esta mutua, necesaria y permanente evangelización.

Se afirma así, claramente, la relacionalidad constitutiva de la Iglesia. Pero de una relación que no es, respecto del mundo, unidireccional sino "circular". El sujeto creyente no es una realidad que se agrega extrínsecamente al acontecimiento Iglesia, una pura cantidad que se suma o sustrae a una institución sin que ésta reciba nada cualitativamente significativo con él. Cada sujeto creyente trae consigo su historia, su cultura, sus relaciones, y desde ahí puede comprender desde un horizonte propio, original, lo que sí ha de permanecer inalterado en medio de la diversidad: la novedad de Cristo, locura para los griegos y escándalo para los judíos. En la medida en que logra esa comprensión propia, permite a los demás creyentes desabsolutizar su habitual comprensión del Evangelio, y, por eso mismo, enriquecerla. Y así permite distinguir, en cada situación histórica, entre lo que debe ir cambiando y lo que debe permanecer por percibirse como perteneciente a la identidad misma del ser cristiano, nunca captada en forma exhaustiva y una vez para siempre.

Esta relación constitutiva de la Iglesia con los otros no permite reducirlos jamás a la categoría de meros destinatarios de su misión. La relación no es unidireccional sino de reciprocidad o circularidad pues en ellos también se hace presente la acción del Espíritu que sopla donde quiere como afirma Juan Pablo II en el texto que citamos al comienzo. La misión es un proceso rico y complejo en el que tanto el "evangelizador" como el "evangelizado" salen profundamente transformados.

Esta relación se hace especialmente honda y decisiva cuando se trata de los pobres y excluidos, los privados de vida y dignidad, los despreciados, los que no tienen palabra, ni participación: pobres, mujeres, indígenas, negros, enfermos, ancianos... ¿Por qué? Porque desde ellos no sólo se puede conocer mejor la realidad que todos producimos, sino también porque en ellos se hace presente el misterio de Dios y su proyecto salvífico. No se trata de que la pobreza que excluye sea buena -pensar esto sería una frivolidad imperdonable, un verdadero insulto a los excluidos- o que los pobres sean más virtuosos que los demás. Se trata de que Dios hace suyo su clamor, toma partido por su causa y nos promete que al interior de la lucha por transformar su situación injusta -que a todos deshumaniza- ofrece su presencia amorosa, liberadora, comunional.

Desde esta perspectiva hoy ya no podemos plantearnos unilateralmente lo que la Iglesia puede hacer en favor de los pobres. Debemos aprender a descubrir lo que los pobres pueden hacer en favor de la Iglesia y, más radicalmente, de la sociedad. Es lo que sostiene Jon Sobrino en un artículo titulado "La opción por los pobres: dar y recibir".

Luego de reconocer las dificultades que hoy las Iglesias tienen para mantener viva una actitud tan exigente y contracultural como la opción por los pobres, señala:

"El misterio de los pobres es anterior a la misión eclesial, y esa misión es lógicamente anterior a una Iglesia ya constituida (...)

Esto quiere decir que no es que exista ya la Iglesia y que después se pregunta qué hacer para y con los pobres, como si la Iglesia ya estuviese constituida formalmente con anterioridad a su relación con ellos, y como si el modo histórico de llevar a cabo esa opción no afectase a algo esencial de la Iglesia, la cual permanecería intocable a lo largo de la historia.

En la Iglesia existen realidades previas a la opción por los pobres -ciertamente Dios, Cristo y su palabra, y hay que mantener como verdad central que la iniciativa proviene de lo alto, del Dios que nos amó primero.

Pero el misterio de ese Dios y de ese Cristo se va mostrando en relación con los pobres de este mundo, de modo que ahondar en la figura histórica del misterio de los pobres es ahondar también en el misterio de Dios. En la opción por los pobres se decide, pues, la esencia histórica de la Iglesia de Jesús".

UN PARADIGMA RELACIONAL ALTERNATIVO

El decreto Ad Gentes no llega a plantearse directamente esta problemática de la relación centro-periferia. Como sabemos, la historia de su redacción refleja las perplejidades que surgían entre los miembros del Concilio, que estaban asistiendo al difícil paso de una perspectiva eclesio-céntrico-exclusivista a otra cristocéntrica. Su texto final es claramente el resultado de un compromiso y hoy, 40 años después, aparece como demasiado abstracto, y en este sentido, insuficiente. No hay que olvidar que, como señala Yves M. Congar, el decreto Ad Gentes refleja, en muchos de sus textos, una coyuntura de perplejidad ante la cuestión de la actividad misionera, y el dificultoso acuerdo entre posiciones distintas llevó a aprobar finalmente fórmulas bastante vagas. Las dos posiciones en pugna eran, por un lado, la de quienes, desde una postura eclesio-céntrica aún defendían la necesidad absoluta del bautismo para la salvación y quienes, por otro, se situaban en una perspectiva cristocéntrica con una visión más abierta a la presencia activa del Reino que crece al interior de la historia (cfr. F. TEIXEIRA, Teologia das religiôes, uma visâo panoramica, Paulinas, San Pablo 1995, p. 129).

Sin embargo, nos parece que su valor teológico-pastoral consiste en que inició la apertura a nuevos enfoques que luego serán retomados y profundizados desde la experiencia misionera y la reflexión teológica. Enfoques que también tendrán su reflejo en los documentos pontificios posteriores como la encíclica Evangelii Nuntiandi (1975) de Pablo VI, Diálogo y misión (1984) del entonces Secretariado para los no-cristianos, la encíclica Redemptoris missio (1990) y Diálogo y Anuncio (1991) del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso.

Ad Gentes afirma un principio que nos parece decisivo: la Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio de la salvación ha de insertarse en los grupos que pretende evangelizar teniendo un único modelo: la forma de actuar del mismo Cristo. En este sentido subraya que Jesucristo se asimiló a los hombres en todo menos en el pecado (AG 3) y se unió a las condiciones sociales y culturales concretas de los hombres con quienes convivió (AG 10). Pero a la hora de describir cómo se refleja ese modelo en las actitudes e iniciativas de los propios misioneros no incluye un elemento que nos parece característico de la práctica de Jesús: el promover el protagonismo de los "destinatarios", en un contexto de reciprocidad (cfr. AG 11). Esta trayectoria unidireccional del misionero, expresada en un lenguaje excesivamente genérico, también aparece en relación a los pobres: "Así como Cristo recorría las ciudades y las aldeas curando todos los males y enfermedades en prueba de la llegada del Reino de Dios, así la Iglesia se une por medio de sus hijos a los hombres de cualquier condición, pero especialmente con los pobres y afligidos, y a ellos se consagra gozosa" (AG 12).

Es verdad que asoma una referencia a la reciprocidad ‘misionero-otros’ otros-misionero’ al incluir el diálogo como un momento de su relación. Los discípulos de Cristo "deben conocer a los hombres entre los que viven y conversar con ellos para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes, y al mismo tiempo han de esforzarse por examinar estas riquezas a la luz evangélica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador" (AG 11). Es sin duda un paso importante, pero todavía muy tímido. En realidad, el diálogo no es presentado todavía como formando parte de la evangelización sino como una actividad yuxtapuesta y, por tanto, exterior a ella. Pero abrió el camino para que más adelante desarrollaran este tema la Redemptoris missio (n. 55) y el documento Diálogo y Anuncio, que significó un paso importante para que el diálogo no sea visto simplemente como una estrategia sino que apunte a establecer una relación de auténtica reciprocidad. En el n. 32 señala que "aunque los cristianos entren con un espíritu abierto al diálogo con los miembros de otras religiones, los cristianos pueden también cuestionarlos, en un espíritu pacífico, sobre el contenido de sus credos. Pero los propios cristianos deben aceptar, a su vez, ser cuestionados".

Creo que una lectura actual y "desde el Sur" de la Ad gentes, exige profundizar la actividad misionera desde una reflexión crítica sobre el paradigma y los dinamismos centro-periferia que hoy hegemonizan el mundo. De no hacerlo, la misión de la Iglesia quedará atrapada dentro de lo que la globalización en curso ha impuesto como paradigma indiscutido en la relación entre personas, grupos, naciones: unos son los fuertes y otros los débiles, unos los que ayudan y otros los ayudados, unos los que saben y otros los ignorantes, unos los que enseñan y otros los que aprenden, unos los que tienen la iniciativa y otros los que deben resignarse a la pasividad.

Para que el testimonio, el diálogo, y el anuncio de los que habla la Ad Gentes sean realizados efectivamente a la manera de Cristo hemos de asumir un elemento decisivo: el cambio "subversivo" de paradigma relacional dentro del cual Jesús anuncia el advenimiento del Reino de Dios. Creemos que ese cambio radical de formato relacional practicado por Jesús es una dimensión intrínseca del anuncio de la buena noticia que él viene a testimoniar. Es también lo que lo hará definitivamente intolerable para el sistema y lo llevará a morir en la cruz. Y es, por eso mismo, parte esencial de lo que la resurrección vendrá a significar como rehabilitación de Jesús y de su camino de salvación.

¿En qué consistió ese cambio de paradigma relacional protagonizado por Jesús? Veámoslo aunque sea brevemente (cfr. C. MESTERS, La práctica liberadora de Jesús, ed. CEPAG, Asunción 1990).

En primer lugar, Jesús se coloca sistemáticamente del lado de los excluidos del sistema. Las prostitutas son preferidas a los fariseos (Mt 21,31-32), los publicanos puestos como modelo a los observantes (Lc 18,9-14), las mujeres forman parte del grupo que acompaña a Jesús (Lc 8,1-3), los enfermos son curados en sábado (Mt 8,17), los niños son propuestos como maestros de los adultos (Mt 18,1-4), el mendigo entra en la vida eterna mientras el exitoso Epulón va al infierno (Lc 16,19-31), los samaritanos son presentados como modelo a los judíos (Lc 10,25-37). Jesús pone en el centro de su actividad precisamente a quienes están en la periferia. A través de su práctica los que no tienen lugar reciben un lugar preferencial. Jesús vuelve visibles a los invisibles, significativos a los insignificantes, fuertes a los débiles.

Pero además Jesús desenmascara la falsedad de los poderosos y los "grandes". Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el Reino de Dios (Mc 10,25). Denuncia la hipocresía de los observantes de la Ley que son amigos del dinero y roban casas a las viudas (Lc 16,14 y 20,47), prefiere la ofrenda de la viuda a las grandes limosnas de los ricos (Lc 21,1-4), no frecuenta la casa de los poderosos (Mt 11,8), cuestiona la forma de ejercer el poder en la sociedad (Mt 23,11), enfrenta al soldado que lo golpea (Jn 18,23), se enfrenta a Herodes y a Pilato, acusa de hipócritas a los representantes del poder religioso porque dicen y no hacen (Mt 23,3.13), relativiza la enseñanza de los maestros de la Ley (Mc 2,27), denuncia el comercio que hay en torno al templo (Mc 11,15-18).

Jesús propone transformar todas las relaciones según una nueva "lógica". El poder ejercido como servicio (Mt 20,24), la relación con Dios ha de ser con un Padre que es amor incondicional y no merecido (Mt 23,8) y es la raíz más profunda de la fraternidad. Une el amor a Dios y el amor al prójimo (Mt 22,34) y propone otro tipo de relación hombre-mujer (Mt 19,1-9).

Un gesto lo dice todo: el lavatorio de los pies (Jn 13,1-17). Es la propuesta más revolucionaria que pueda concebirse en cuanto a las relaciones humanas... enraizada profundamente en el anuncio de un Dios diferente. Toma como símbolo de lo que han sido su vida y su mensaje un servicio que normalmente hacían los esclavos, mujeres o hijos. Así hace presente a un Dios que no actúa como soberano celeste sino como servidor del hombre, no desde el poder y como limosna sino "desde abajo". Y además deja bien en claro que ni siquiera el deseo de hacer el bien justifica el ponerse por encima de los otros.

Para decirlo con palabras de González Buelta: "Jesús des-centra desde la periferia, des-concierta la ‘sabiduría’ del centro desde la ‘locura’ de la periferia,
des-instala la riqueza desde la pobreza, des-estabiliza el poder desde la debilidad, des-califica el sistema desde la muerte, des-vela la historia desde la resurrección. El centro de la historia ya no está en Roma ni en Jerusalén, sino en el margen, y todo el que quiera encontrarlo deberá peregrinar hacia los márgenes, de donde todo el mundo trata de escapar" (cfr. GONZÁLEZ BUELTA, Signos y parábolas para contemplar la historia, Santander 1992).

Por eso lo mataron. Por eso Dios lo resucitó. Por eso este paradigma relacional forma parte de lo que nos ha sido entregado una vez para siempre en Jesús. Forma parte de lo inderogable de nuestra tradición y por tanto constituye un criterio último de nuestro discernimiento y compromiso.

De ahí que, como afirma Jean Marc Ela y subraya E. Schillebeeckx, la tarea primera y matriz de la misión no sea la inculturación litúrgica, catequética y teológica del cristianismo sino el hacer presente el reino de Dios en la figura de una sociedad humana más solidaria. "Volver a los hombres conscientes de lo inaceptable de la opresión en la que viven es el punto de arranque correcto de la verdadera misión. Y fue también el lugar del que partió la proclamación de Jesús de la soberanía real de Dios: su experiencia del lacerante contraste entre este mundo de injusticia y dolor y su vivencia del Dios ‘Abba’ o experiencia de Dios como principio vital a la vez paternal y maternal" (cfr. E. SCHILLEBEECKX, Los hombres relato de Dios, ed. Sígueme, Salamanca 1994, p. 276).

La realidad se conoce mejor desde los márgenes. Quizá podamos decir, análogamente, que la Iglesia se conoce mejor desde la misión ad gentes. Los desafíos que surgen en el contexto de la "actividad misionera" nos obligan a cuestionarnos también lo que vivimos hoy al interior de la Iglesia institución. Creemos que la comunión eclesial está actualmente atravesando por una coyuntura que le quita credibilidad a la hora de ser fermento de ese nuevo paradigma relacional que nos entregaron Jesucristo y su Espíritu. Realidades tales como la severa subordinación de las Iglesias locales al centro romano, como la marginación de los laicos en el proceso de toma de decisiones de la Iglesia, lo que algunos llaman la "circuncisión occidental de la fe", la ausencia de cauces de diálogo para actualizar hoy la tradición de Jesús, la discriminación de la mujer, la confusión entre unidad y uniformidad... nos hablan de la necesidad de plantearnos con valentía la crisis por la que hoy atraviesa la comunión eclesial.

Para ello debemos asumir la novedad del "formato relacional" de Jesús en toda su profundidad. Nos referimos a la comunión trinitaria de la que él nos ha dado testimonio. Volvemos así a lo que destacábamos más arriba como aporte fundamental de la Ad Gentes: la Trinidad como matriz de la naturaleza misionera de la Iglesia (cfr AG 2,3 y 4).

Sabemos que la Iglesia tardó tiempo en comprender el misterio de Dios tal como le había sido entregado por Jesucristo y su Espíritu. No le era fácil cambiar un modelo de "monarquía divina" tal como se concebía entonces en las culturas hegemónicas, por la novedad de un Dios-comunión. A lo largo de ese proceso nuestra Iglesia fue superando con dificultades un prejuicio que afirmaba una cierta subordinación de Cristo con respecto al Padre, hasta llegar a la plena igualdad y comunión del Dios Trinidad. La interpenetración de las personas divinas, no por insuficiencia sino por plenitud de la propia perfección, fue lentamente asumida como la originalidad del Dios cristiano. En la relación de Jesucristo con el Padre, su "obediencia" no era sumisión sino una sintonía en la cual él se "recibe" del Padre: una obediencia que superaba la lógica del dominio por la lógica de la reciprocidad.

Por eso la Iglesia tiene como paradigma fundamental el vivir como una comunidad sin dominaciones, sin promover ni convalidar cualquier tipo de subordinacionismo unilateral en su seno. Una Iglesia que vive la fraternidad como su realidad más fundamental y sitúa las diferencias al interior de la misma.

Sólo una Iglesia fraternal en sí misma puede anunciar la buena nueva a los otros y a los pobres de forma creíble. La misión ad gentes supone el esfuerzo permanente de cada Iglesia local por abrirse a los otros y a los pobres para "recibirse" a sí misma en el Espíritu. Eso es lo que la Ad Gentes nos ha dejado como tarea y lo que con la ayuda de Dios hemos de animarnos a vivir entre todos.

Pablo Bonavía 

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