Serie: Situaciones Límite (xxxviii)

Sexual y transexual

Jan M. Broekman

La diferenciación en la sexualidad entre hombres y mujeres y las transgresiones entre los sexos son generalmente percibidos como fenómeno de la naturaleza y difícilmente como significados de una cultura. En este caso, se reproduce una forma de epistemología y de pensamiento general, en la filosofía como en el psicoanálisis, en las ciencias humanas como en el derecho, en cuanto a la función de la naturaleza dentro de nuestras epistemologías.

La naturaleza es epistemológicamente presentada como una realidad en sí misma, una realidad entera y sin contacto, influencia o formación para la mente diseñadora humana. El género, el sexo y los problemas de la transgresión muestran la naturaleza como concepto epistemológico. ¿Cómo es posible que las diferencias sexuales no sean de naturaleza?

¿Es posible afirmar que las transgresiones en la sexualidad muestran una lucha contra la dominación de un concepto, el de la llamada naturaleza? En esta relación podemos formular que 'género' es una expresión neutra, mientras que 'sexo' no es neutro, pero asociado con uno de los dos sexos. ¿Son dos? No es una pregunta sin relevancia para los problemas de género y transgresión. La transgresión es, tal vez, un gran enigma denotando problemas importantes de la expresividad mental.

SER HOMBRE O MUJER

No existe un dato natural absoluto que pudiera servir como punto originario del derecho, el estado, la sociedad, el valor, la norma y la desviación. "... porque nuestra primitiva naturaleza no era la misma que ahora, sino diferente. En primer lugar, eran tres los géneros de los hombres, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había también un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre perdura hoy en día, aunque como género ha desaparecido. Era, en efecto, entonces el andrógino una sola cosa, como forma y como nombre, partícipe de ambos sexos, masculino y femenino..." Y tal como sigue relatando Aristófanes, cuando esos seres se hicieron excesivamente arrogantes, a Zeus no se le ocurrió ningún otro remedio que debilitarlos dividiéndolos en dos. Esta representación de las cosas apunta hacia una historicidad fundamental acerca de la diferencia entre hombre y mujer, ya que esa diferencia sigue siendo un episodio de la historia humana. Zeus amenazó con continuar lo iniciado, y en el caso de que persistieran en su osadía y en su inmoderación, volver a dividirlos "de suerte que anden en lo sucesivo sobre una sola pierna, saltando a la pata coja."

Más adelante estudiaremos el significado de esa historicidad. Lo que es indiscutible es que, también en la actualidad, el carácter absoluto de la diferencia entre hombre y mujer, aceptada por el derecho como autoevidencia y elevada a fundamento del orden jurídico, es contestado por la secreta mirada dirigida hacia el hombre que es también mujer y hacia la mujer que es también hombre. Esta mirada y esta realidad, nuestra sociedad dice que son inexistentes, desprovistas de fundamento, patológicas, surrealistas, fuera de lo normal y las rechaza. Se plantea entonces otra cuestión: ¿Es la diferenciación de los sexos, la división obvia entre hombre y mujer, una norma social y no un dato natural? ¿Se trata quizá de una macronorma social, que pervive en muchos mitos de nuestra cultura por haber sido reprimida en otras partes? ¿Y no se podría entonces decir que se la mantiene radicalmente separada de la normatividad del derecho, del estado y la sociedad?

Probablemente ocurre lo contrario. Acaso la norma excluida y oculta, que sirve de fundamento al relato de Aristófanes, sigue siendo hoy la condición de posibilidad en que se basa nuestro ordenamiento social y jurídico. Hay que tomar en serio este "se basa en". Sólo se podría pasar al ordenamiento de las relaciones sociales, según lo sugiere este orden de ideas, cuando se ha producido un cambio en la historia. Se puede señalar este cambio en el caso de la diferenciación de los sexos: sólo cuando desaparece toda posibilidad de un humano que no sea hombre o mujer, se puede pasar al orden social. Primero es necesario haber satisfecho esa condición, condición autónoma y que ha sido calificada, provisionalmente, como un dejar a un lado, un ocultamiento o una represión.

"Ocúltame lo que soy/Conceal me what I am", son las sencillas palabras de Viola en el Acto I, Escena 2 (I,2) de Twelfth Night de Shakespeare. Se trata de una obra sobre la identidad, y no es algo nuevo y revolucionario ni en la historia occidental ni en el teatro de Shakespeare. Conforman el argumento la transgresión del género, del amor y el tiempo, de las relaciones familiares; el reconocimiento del hermano a través de la reconstrucción de la identidad del padre. La ocultación, que constituye una condición de mayor peso en la trama, debe permanecer así, oculta.

Aquello que se oculta debe tratarse con discreción, ya que es algo único y pertenece a los fundamentos de la cultura, a la base de su propio orden y a la consistencia de sus valores. "Ocúltame lo que soy/Conceal me what I am..." es una frase intemporal. La expresión está llena de reminiscencias de la vida, la costumbre y la cultura de la Antigua Grecia; e incita a la transgresión de los sexos con el fin de resolver los problemas de la vida y el amor.

EL GENERO, LO NATURAL

El género parece algo natural, universal, más allá de la especificidad individual, fundamental en el pensamiento humano y un tema constante en la historia y también en la bioética. Las diferencias de género aparecen como uno de los temas más incuestionables en la vida. Si existe alguna neutralidad respecto al género, es decir un conocimiento sin influencia ni en la teoría ni en la práctica por esquemas de pensamiento y puntos de vista paternalistas y masculinos, entonces el género puede constituir una base para los enfoques universalistas en cuanto a distintas formas de vida individual y social. ¿Es esto así?

La náufraga Viola encontrándose sola en la costa de una ciudad llamada Illyria, situada probablemente en el sur de Italia o en Grecia, pero de ninguna manera en Escocia ni en Gales, desea reunirse con su hermano. De modo que pretende servir al Duque de Illyria -"Un duque cuyo carácter es tan noble como su nombre/a noble duke, in nature as in name" tal como Viola habla "…he oído a mi padre pronunciar su nombre/heard my father name him", y se presenta como Cesario. Como el duque estaba apasionadamente enamorado de Olivia quien "Ha abjurado de la sociedad y presencia de los hombres/...hath abjur'd the company and sight of man", astutamente revela su estrategia al capitán quien la salvó del naufragio: "Yo serviré al duque. Me presentarás a él en calidad de eunuco/I'll serve this duke: Thou shalt present me as an eunuch to him" (I,2).

¿Qué ocurre cuando una chica quiere ser un chico? En la obra de Shakespeare el asunto se trata como un contrato sobre la interpretación de relaciones sociales -ni más ni menos-. Las palabras de Viola "Ocúltame lo que soy y sed mi ayuda... Me presentaré a él en calidad de eunuco/Conceal me what I am; be my aid... Thou shalt present me as an eunuch to him" encuentran respuesta en el capitán: "Sed vos su eunuco, que yo seré vuestro mudo/Be you his eunuch, and your mute I'll be". Esta ocultación está inmersa en la paz: "Te lo agradezco. Guíame/I thank thee: lead me on."(I,2). Ningún efecto dramático, la chica es, sin más, un chico. El argumento tiene su desenlace (anagnorisis) en el cumplimiento del contrato entre Viola y el capitán, que debe llevar a la reunión con el hermano. "... y sed mi ayuda... and be my aid": el género, ¿es cuestión de que la interpretación de las relaciones humanas esté protegida de forma contractual? ¿Es esto lo que sucede cuando una chica quiere convertirse en un chico?

Trevor Nunn nos ofrece una versión cinematográfica de la obra Twelfth Night. Viola se convierte en Cesario para poder trabajar para Orsino, duque de la ciudad de Illyria. Nunn pone de manifiesto nuestras dificultades frente a la transformación de género. Viola tiene que reflejar nuestras dificultades en la película, haciendo lo que Shakespeare no podría imaginar. Se le corta el pelo, se le aprietan los pechos contra el cuerpo, se adapta a llevar pantalones y se coloca un pañuelo donde podría adivinarse un pene; aprende del capitán cómo moverse y a andar como un hombre con bigote! Nunn cambió el texto de Shakespeare, ya que en su película sustituyó la palabra "eunuco" por "chico". Desde su perspectiva un código de género puede aprenderse, se puede uno acostumbrar a él y adoptarlo. El cuerpo, el movimiento y la vestimenta aparecen como los elementos actuales de ese código. ¿El género es un código que varía según los períodos históricos y las pautas culturales?

¿El género es un código? Si se explican las diferencias de género en términos de carácter natural o de epistemología naturalista, es necesaria una medida, un criterio para determinar la diferencia y la igualdad de los sexos. ¿Qué medida podría aceptarse? ¿Se trata de una medida implícita en el orden social o se trata del código en sí mismo? Esta cuestión filosófica está relacionada con las múltiples estrategias con las que en nuestra cultura se afrontan las diferencias de género como una diferencia por derecho propio. La estrategia que adapta la bioética es una estrategia legal que trata a los seres humanos, personas masculinas o femeninas como portadores de derechos y deberes neutros. Esta evaluación específica pertenece tanto al campo del derecho positivo como al de nuestras pautas culturales, que para esta tarea han elegido una vía de expresión legal.

¿DISPONEMOS DE NOSOTROS?

Recordemos cómo la Viola de Shakespeare se transformó. Se dijeron las palabras: "Me presentarás a él en calidad de eunuco/Thou shalt present me as an eunuch...". Dos temas son importantes: primero, la presentación codificada, verbal, social, es suficiente y no necesita ajustes paralelos del cuerpo; y segundo, se utiliza la expresión "eunuco" para evitar la expresión más contrastada de "chico". El género roza los límites del lenguaje, la expresividad y el significado. Viola se convierte en Cesario en y a través del discurso de uno mismo y de los otros. De ahí la intensidad de jugar con los nombres y las identidades. La transgresión de los sexos se da en el discurso, y en el discurso funciona la indecisión que da cuerpo a su auto-comprensión; el "...lo que soy" de Viola no está fijado de manera ontológica. Es un reto para todos nosotros. Una vez que acepta servir a Orsino y a representar el amor de Orsino hacia Olivia, Viola/Cesario muestra una indecisión en la base de su discurso. La frase "…Juro que no soy el que represento…/I swear I am not that I play"(I,5) fundamenta su discurso en el amor. El "No soy lo que soy/I am not what I am" de Viola y Olivia aparece como el condicionante de la obra, no como un ingrediente anecdótico de ella.

Una identidad constituye el acceso a la obra siempre que esa identidad se dé en la transgresión. Solo entonces se despliega la obra: dirigida a significados que son palabras que se despliegan a modo de con-vivium: dirigido a los otros y preparado para aceptar la transgresión. Steven Orgel sugirió que la transformación de género de Viola iba dirigida a presentar la castración como un aspecto de la aflicción. Se podría añadir que la neutralidad del "eunuco" protege a la vulnerable Viola/Cesario. En los tiempos de Shakespeare la posición del eunuco era la adecuada para actuar dentro de la red de relaciones amorosas, y para protagonizar discursos sobre el amor desde una figura neutra. Si la obra trata de la aflicción, tal como sugiere Orgel, entonces esa aflicción es también una representación del amor y de la identidad -tema principal de la obra. La identidad es una situación temporal, el nombre de una identidad se corresponde con una situación -ni más, ni menos: "....mas mi situación es buena:/soy un hidalgo//..yet my state is well:/I am a gentleman...", declara Viola/Cesario, y esa afirmación posee un valor-verdad. En el mismo contexto, las palabras envolventes de Olivia hacen que el amor y el destino se unan: "…nosotros no disponemos de nosotros mismos.../ourselves we do not owe..."(I,5).

"Nosotros no disponemos de nosotros mismos…/Ourselves we do not owe..." -pero, hay más acerca del género en las palabras de Shakespeare. Está la identidad. El comentario de Viola/Cesario: "Juro que no soy el que represento/ I swear I am not that I play"(I,5) suscita una respuesta a la pregunta dirigida a Olivia: "¿Sois la señora de la casa? /Are you the lady of the house?". La identidad debe encontrarse con la identidad -la identidad hace posible el juego del amor y el destino; su topos es la red y la simetría de relaciones. Más allá de la obra, del teatro y de su découpage en relación a lo que debería y podría representarse como una obra ante la sociedad, presenta la identidad como historia vivida y viviente. La cuestión de la identidad es una connotación omnipresente de las palabras y acciones de la obra, tal y como lo son nuestros papeles en la vida social. Cada escena tiene un triple mensaje: (1) tu vida puede ser representada en la obra, la representación teatral, (2) tu vida es una repetición en la medida en que ahora es visible en las vidas representadas de otros, y (3) estas identidades están construidas por el ser humano: ¡eventualmente todas podrían ser diferentes!

Viola: "Habladme. Soy un mensajero /Tell me your mind: I am a messenger" tiene un significado general. El hablante es habla, mensajero, mediador, no-identidad. Hermes. La identidad constituye un punto de fijación necesario, pero incluso como punto fijo de referencia, contenido en un proceso de transgresión más envolvente. Esa transgresión tiene lugar en una vida que se vive y que progresa en su historia. El nombre de Hermes hace referencia a los montones de piedras erigidas por toda la Antigua Grecia, y que guiaban a los viajeros protegiéndolos como el buen pastor de tiempos antiguos; un representante de la seguridad, predecesor del bonus pater familias. Hermes está vivo. ¿Cómo puede vivir en la seguridad sin vagar? ¿Qué posición constituye una garantía de identidad más allá de las diferencias? Hermes es el topos clásico para referencias en materia de género. La diversidad de sexos se da en presencia del amor. El tiempo, el género, el amor y el parentesco son el producto de situaciones límite (borderline situations) y de diferencias.

Viola/Cesario dice: (II,4) "Yo represento a todas las hijas de la casa de mi padre/ y también a todos los hermanos. Y, sin embargo, no sé.../I am all the daughters of my father's house,/And all the brothers too; -and yet I know not-". La unión del sexo, el amor y el tiempo está presente cuando Olivia dice: "Nosotros no disponemos de nosotros mismos/...ourselves we do not owe", y Viola/Cesario responde a través de la identificación auto-explicativa de género (II,2):

¿Qué va a resultar de esto? Como hombre,
mi condición es desesperada, por haberme enamorado de mi amo
Como mujer, Ay, ahora!-
¿Cuántos tristes suspiros voy a hacer exhalar a la pobre Olivia!
¡oh tiempo! Tú debes desenredar todo esto, no yo.
Es un nudo harto estrecho para que yo lo desate".
What will become of this? As I am a man,
My state is desperate for my master's love;
As I am a woman, -now, alas the day!-
What thriftless sighs shall poor Olivia breathe!
O Time, thou must entangle this, not I;
It is too hard a knot for me t'untie!"

No olvidemos el otro aspecto del género en Shakespeare, que está en las palabras. Se podría distraer una filosofía del lenguaje de Twelfth Night. Su contexto es revelador: Viola crea una separación entre ella misma y la percepción que los otros tienen de ella, y esa separación es la diferencia existente entre hombre y mujer como una diferencia de derecho propio. Su sentido de sí misma y su sentido de identidad constituyen el sentido de transgresión. El disfraz que toma la forma de eunuco refuerza así el poder de la transgresión.

RAZON Y TRANSGRESION

El bufón de Shakespeare manifiesta este movimiento en la obra con las palabras dirigidas a Viola/Cesario (III,1) cuando ella/él pregunta: "¿Eres eclesiástico?/Art thou a churchman?" y se le contesta: "No, señor; vivo junto a la iglesia, porque vivo en mi casa, que se halla al lado de la iglesia /No such matter sir: I do live by the church; for I do live at my house, and my house doth stand by the church". Viola/Cesario invierte el razonamiento: "¿Podría decirse entonces, que el rey duerme arrimado a un mendigo, si el mendigo habita cerca de él; o que la iglesia está al lado de tu tamboril puesto que tu tamboril está cerca de la iglesia?/So thou mayst say, the king lies by a beggar, if a beggar dwell near him; or the church stands by thy tabor, if thy tabor stand by the church". La conclusión se deja en manos del bufón: "Una frase no es más que un guante de cabritillo para un ingenio agudo. ¡Con qué facilidad puede volverse del revés! /A sentence is but a cheveril glove to a good wit: how quickly the wrong side may be turn'd outward!". El bufón apenas sabe con qué veracidad está describiendo la realidad de Viola/Cesario en forma de advertencias sobre el hecho de que lo equivocado quede rápidamente al descubierto. Su desconfianza hacia las palabras representa una profunda desconfianza respecto al lenguaje en general: "..las palabras son unas sinvergüenzas desde que los ofrecimientos las han deshonrado.../words are very rascals, since bonds disgraced them", y: "las palabras han llegado a ser tan ruines que siento repugnancia de razonar con ellas.../words are grown so false, I am loth to prove reason with them"(III,1).

La incisión en la auto-comprensión de Viola, que es constitutiva de la forma en que la perciben los otros, incluido su juego de la diferencia, queda reflejado en su nombre: Cesario. Etimológicamente Cesario sugiere el corte, la incisión, la cirugía que se practica a un chico para que pueda cantar; habilidad concreta que Viola utiliza en su discusión con el capitán que la ayudará: "...pues sé cantar/ y le hablaré de tantos aires de música../for I can sing,/And speak to him in many sorts of music" (I,2). Como eunuco, Viola/Cesario no sugiere la posibilidad de una actuación sexual sino únicamente una intensificación del deseo que queda. Para el eunuco la actividad sexual es irrealizable pero perfectamente imaginable. En general, la imaginación mueve nuestras palabras haciendo más intensos los papeles de la mujer en la vida. Una vez que las diferencias de género aparecen solamente como un código del discurso, las palabras pierden su base ontológica y consecuentemente no pueden representar la realidad tal como es.

Por lo demás, ¿se puede probar la razón en compañía de una persona que transgrede el género? Esto es de máximo interés: una vez disuelto lo distintivo del género, ¡el lenguaje pierde su justificación para representar cualquier realidad fijada! ¿Qué es la razón más allá de la transgresión de género? La pregunta es importante ya que teniendo en cuenta la indeterminación social de las diferencias de género, la razón no representa orden social alguno. Esta es la incisión, el corte cesáreo, la cirugía que se aplica a las identidades y verdades en la cultura. Si queremos la razón, debemos aceptar que el orden público permanezca intacto - si no, no habrá un discurso que pueda ser razonado. ¿La escena sobre la transgresión de género es indirectamente una escena acerca de la castración? La conversación entre Olivia y Viola/Cesario revela cómo esta cuestión implica la identidad:

Olivia: "...Te suplico que me digas lo que piensas de mí"
Viola: "Que pensáis no ser lo que sois".
Olivia: "Si pienso así, pienso igual que vos"
Viola: "Entonces, pensáis acertadamente. Yo no sé lo que soy".

Olivia: "... tell me what thou thinkst of me".
Viola: "That you do think you are not what you are".
Olivia: "If I think so, I think the same of you"
Viola: "Then think you right: I am not what I am".

Nótese la fuerte evidencia que se opone a percibir la diferencia de género como un dato natural. La diferencia de género se representa en la escena anterior como un producto de la evolución y formación social de la humanidad; en otras palabras: el género es una resultante de la historia del ser humano y del conocimiento, no de la naturaleza. El carácter natural del género ha sido siempre la principal justificación a la hora de tratar legalmente las diferencias de género. La igualdad respecto a las diferencias entre el hombre y la mujer resulta de la proclamación de los derechos individuales más allá de las diferencias. Los derechos son por definición general iguales, neutros y están por encima de las diferencias; no están relacionados con ningún tipo de transgresión. La ley atribuye derechos idénticos a seres humanos no-idénticos. Esa atribución constituye más una provisión histórica y epistemológica que una consecuencia legal a partir de un dato natural.

EL AMBITO TRANSEXUAL

¿Qué ocurre hoy en día cuando una chica quiere convertirse en un chico? En la película de Trevor Nunn se perciben las diferencias fundamentales entre los códigos que presenta la obra de Shakespeare y los que se presentan en nuestros cines. Es importante la imagen de la transgresión de Viola convirtiéndose en un chico y no como sugiere Shakespeare en un eunuco, ya que esta última posibilidad gustaría menos y restaría fascinación a la trama. Lo dominante en las imágenes de la película de Nunn es la exposición de un paralelismo entre el discurso y el cuerpo. Esto puede verse en la forma de aprender el nuevo papel de género, una forma que no implica al discurso sino que está relacionado con la imagen corporal: el corte de pelo, los pantalones, los gestos y posturas del carácter masculino. Esta imagen se corresponde enteramente con los cuadros clínicos de la medicina moderna.

La correspondencia tiene muchas implicaciones filosóficas. Nuestro acento en las representaciones pictóricas, en los rasgos externos, en la figura humana y en la mirada del otro, implica no solamente las presuposiciones culturales y filosóficas de la medicina. La ley y las provisiones legales requieren la misma prioridad respecto a las características externas. El acento en lo externo, en lo visible, la exteriorización corporal forman un rasgo general de nuestra cultura: la verdad acerca de la realidad está en lo visible, en la imaginación, en los rasgos externos.

¿Qué ocurre hoy cuando una chica quiere ser un chico? La respuesta es tan clara como lo es la pregunta: tendrá que confirmarse dentro del cuadro clínico "transexualidad" y reconocer que padece una distrofia de género, aceptar un complejo proceso de diagnóstico y un tratamiento de larga duración. Todo ello dirigido a una integración de rasgos internos y externos. El cartesianismo es el valor dominante en derecho, medicina, ética, política y cultura. La transgresión de género está relacionada con el cuadro clínico de transexualidad/disforia de género. Hay observaciones en relación con las modernas técnicas de la medicina y sus fundamentos filosóficos y que difieren de las perspectivas de Shakespeare.

1) Primero, está la relación epistemológica respecto a la transexualidad como un cuadro clínico. Los cambios en las características de género solamente son debatibles y posibles dentro del cuadro clínico. La medicina se basa en una expresión biomédica según la cual una disforia de género, es decir, un defecto, una distorsión se encuentra en la base de la necesidad que tiene una persona de cambiar sus características de género.

La libre voluntad de una persona para entrar en el terreno de la transgresión de género, está en nuestros días asociado a la noción médica de un defecto, una disforia. Un nuevo equilibrio entre todos los factores constituyentes debe llevar al restablecimiento de un equilibrio alterado en materia de diferencias de género. Las provisiones legales van dirigidas a una igual estructuración. La conceptualización del defecto en términos médicos y la libertad legal para decidir un cambio de las características de género son paralelas; la libertad legal es una determinación adicional a la libertad de tomar parte en relaciones contractuales. Es tal la importancia de un cuadro clínico determinado ontológicamente, que un espectador contemporáneo de Twelfth Night de Shakespeare o alguien que escuchara las palabras de Viola, concluiría que ésta muestra una forma mitigada de travestismo encantadora y no que sea un transexual. Queda demostrada la evidencia y dominancia del cuadro clínico biomédico en la formación del pensamiento contemporáneo. La ausencia de tales cuadros clínicos embellece la conducta de Viola.

(2) La segunda de nuestras observaciones relativas a la cuestión es que para Viola no existe consecuentemente la necesidad de entrar en el complejo tema del diagnóstico cómo una chica se convierte hoy en día en chico. El diagnóstico sigue a la existencia de un cuadro clínico que a su vez presupone un problema de distrofia, el trastorno de un equilibrio original entre los dos sexos, un defecto relacionado con la experiencia individual de las características sexuales.

Los rasgos diagnósticos están basados en varios elementos que conforman el cuadro clínico. Está (1) el patrón fenotípico y hormonal de las características sexuales, después (2) la observación de si las características sexuales externas se desvían eventualmente del fenotipo (como en el caso de la feminización testicular); existen (3) estudios de la situación cromosómica de la persona en cuestión, y finalmente pero no menos importante (4) la investigación en el tema de la identidad de género, así como de la apreciación social general de las características sexuales.

Sin embargo, el diagnóstico es complejo e implica un proceso social y psicológicamente doloroso debido al menos a dos razones importantes. La primera es que no hay criterios objetivos que puedan servir de estándares y medidas para comprender y aceptar o apoyar la necesidad de transgresión de género. La segunda resulta de la primera: el deseo de transgredir la identidad sexual no se refiere a un cambio casual que equilibre el curso de la vida de un individuo. La tradicional pregunta en casos de tratamiento biomédico: "Doctor, ¿volveré a ser como era antes?" es totalmente opuesta al deseo de destransexualización. Dos rasgos conforman esa oposición: (a) ante los ojos de otras personas, la persona implicada nunca volverá a ser la misma, él/ella será un individuo diferente en su totalidad, y (b) finalmente se convertirá para sí mismo/a en la persona que nunca podría ser. Ambos aspectos conllevan el que un cambio tal nunca puede ser totalmente perceptible o imaginable para la persona interesada. Pero es la expresión de la persona respecto a la destransexualización lo que debe constituir la base para el consentimiento bioético en relación al cambio de género.

Todos los pasos del diagnóstico están relacionados con consideraciones bioéticas. Esta últimas permanecen claramente dentro de los límites del cuadro clínico y no tocan rasgos generales de la cultura, sistemas de valores, consideraciones antropológicas u ontológicas. La decisión del individuo de desear una destransexualización es para esa persona el restablecimiento de una identidad de género clara y visible. Las dudas que se expresan durante el diagnóstico podrán interrumpir o incluso detener el procedimiento. La destransexualisación se acoge a la ética de la libre voluntad. La realización de ese principio no siempre es fácil. Se da el hecho de que el deseo de destransexualización, la adaptación al sexo contrario, es difícil de sentir, de imaginar y de aceptar por parte de los terapeutas; tampoco el paciente es capaz de imaginar la situación después del tratamiento.

El consentimiento debe apoyarse enteramente en la mímesis, o sea en imágenes mostradas por el sexo opuesto. El mirar al otro, que pertenece al sexo opuesto, despierta o confirma el deseo de la transgresión de género. Esa mirada tan fuertemente constitutiva para la identidad de la persona, impulsa el cambio más radical en la vida del transexual. Este impulso constituye sin embargo un deseo que debe ser expresado como prueba de la libre voluntad, de un auténtico sentimiento y de una posición legítima. Tales son los requisitos legales y éticos, que a su vez requieren una neutralidad respecto a las diferencias de género. La neutralidad de la postura bioética es consecuencia de la actitud biomédica, de la función de los cuadros clínicos, del procedimiento y del tratamiento. El consentimiento junto con el diagnóstico y la terapia resultan de (a) su implicación con las imágenes externas del sexo opuesto, (b) la función epistemológica del caso y (c) la libre voluntad de la persona interesada.

(3) La neutralidad ética también es válida para la intervención médica en casos de transexualidad. El apoyo psicológico lleva más de medio año de consultas intensivas, la terapia hormonal comienza en ese mismo período y durará más de año y medio; en la última fase de ese período se diseñarán los primeros intentos de pruebas en "la vida real", ejercicios con el nuevo papel social y de adaptación a las primeras reacciones del entorno social de la persona implicada. La terapia del habla lleva su tiempo, así como varias formas de depilación. Una vez que todas estas fases se superan con éxito, el cirujano, a menudo con el urólogo o ginecólogo, preparan la intervención quirúrgica. Es excepcional que las operaciones tengan lugar dentro de un período inferior a dos años después de las fases anteriores. Una vez consultado el cirujano, también el abogado deberá realizar cambios en el certificado de nacimiento y atender otras consecuencias legales derivadas del cambio en la identidad de género. Este es el camino a seguir en nuestra cultura cuando una chica quiere convertirse en un chico.

EL CUADRO CLINICO

Debemos señalar que el cirujano también citará los fundamentos bioéticos de su intervención haciendo referencia a la libre voluntad de la persona interesada. Limitará su tarea a la adaptación de los rasgos externos del cuerpo de la persona en transgresión. Su labor es la de imitar el cuerpo del otro sexo. Los cirujanos operan a este respecto dentro de los límites del propio caso médico, y su constante referencia a criterios biomédicos queda dentro de la ética del mismo caso. Aunque su escalpelo toca el límite entre los sexos, un elemento esencial de la vida humana en su totalidad, no considerarán su tarea como una cuestión que atañe a la transgresión o a un valor cultural en el que estamos inmersos. Su tarea consiste en restablecer un equilibrio en una situación de imperfección y desequilibrio. Para ello, se concentran en los rasgos externos y en los factores biomédicos.

Es bien conocido, sin embargo, al menos desde el estudio de Money y Erhardt, cómo la identidad de género no resulta de factores biológicos tales como la información genética o la constelación genital, sino de la determinación sexual protagonizada por los padres y otros familiares, incluyendo la consistencia en la educación de género. Este conocimiento podría afectar a los pensamientos del cirujano respecto a las pautas sociales, a sus evaluaciones y a sus interrogantes acerca de la esencia de la vida. Estos temas no forman parte del trabajo del cirujano, aunque existe un entendimiento biomédico general sobre el hecho de que no hay un conocimiento ni definitivo ni suficiente, en cuanto a los determinantes -de la identidad de género, ni en los campos de la biología o la biomedicina, ni en la psicología, la psiquiatría o las ciencias sociales.

Valores de diferente origen -de origen médico, legal, político o sociológico - son así: (a) la libre voluntad del transexual y la fuerza con que se expresa, (b) respeto a los derechos derivados de la decisión de transgredir el género, entre ellos el cambio del certificado de nacimiento y del nombre, y (c) la calidad con que se representa el nuevo papel de género en todos los aspectos de la vida social, incluidas las actividades profesionales. En otras palabras: la intervención médica, hormonal y psicológica sostenida bioéticamente y dirigida a "convertir a una chica en un chico" como en la obra de Shakespeare, pretende eliminar el malestar de género sin tener en cuenta si este tipo de malestar difiere fundamental y existencialmente de otros tipos de malestar, de defectos o de disforia desde un punto de vista médico. La transexualidad pone de manifiesto más que otros casos médicos hasta qué punto nuestra cultura se encuentra inmersa en un proceso de medicalización.

Un conjunto de quejas, por ejemplo, un mal funcionamiento en el papel sexual que se espera de una persona, un deseo permanente de vivir en un cuerpo opuesto y de desempeñar los papeles opuestos, un odio hacia el cuerpo real que lleva a menudo a la alienación y a ideas de suicidio, se transforman en un problema médico: convertirse en lo que uno no es. Se debería considerar el significado de esta transgresión semántica siempre en relación al deseo de la persona de transgredir el género. Este es el topos para juzgar la tarea y la actitud de la medicina y de su bioética. Un paciente es un paciente, y el género es un dato adicional que pierde su especificidad bien en el cuadro clínico o en el tratamiento y sus dimensiones éticas.

¿Se podría afirmar que el transexual con un cuadro clínico de distrofia de género, vive lo que se ha llamado desde un punto de vista filosófico la "diferencia ontológica". Esto último podría reducirse a la necesidad de distinguir siempre entre el ser y la existencia. La neutralidad de género representa una postura epistemológica de neutralidad que acentúa más el ser que la existencia. Los temas sobre la existencia humana se tratan más desde criterios ontológicos que existenciales. La medicina comparte esta posición con el derecho. En la mayoría de los casos esos discursos juegan un papel intermediario y más bien instrumental. Puede ser comprensible con este trasfondo filosófico que el aborto provocado se juzgue bioéticamente en términos de protección a la vida sin considerar la especificidad femenina del tema. Un cáncer de útero se considera como un cáncer, y no como una enfermedad relacionada con la especificidad femenina del cuerpo. Un cáncer de próstata se considera como un cáncer, no como una enfermedad relativa a la especificidad masculina del órgano.

La dominancia del cuadro clínico es de nuevo concebible; el cuadro representa defectos de órganos y no atañe a los ámbitos de la experiencia, el sentido y el significado pertenecientes a esos órganos. Si hay un derecho a liberar las diferencias de género desde la perspectiva del tratamiento médico - un derecho compartido por el hombre y la mujer en base a la igualdad legal. ¿Cómo se entiende esto? Una primera suposición se refiere al hecho de que las autocomprensiones en forma de diferencias de género, la autocomprensión de uno mismo como hombre o como mujer se adquieren culturalmente dentro de unas dimensiones miméticas manifiestas antes de proclamarse como un dato natural. El reto del género está en la profunda cualificación del ser humano como ser cultural, y como tal un reto a la expresividad humana de los discursos sobre la vida y la muerte, sobre la enfermedad y la salud, sobre la postura del ser humano en los múltiples ciclos de la vida.

¿Representa el deseo de una chica de convertirse en un chico la "diferencia ontológica"? Existen dos respuestas contrarias, ambas relacionadas con una firme postura filosófica.

La primera es: no; no existe ni fundamento ni razón para ese enlace entre la ontología y la antropología, incluidas la psiquiatría y la biología. El Daseins-análisis muestra cómo la ontología es de un un genus diferente de los problemas surgidos de la distrofia de género. El ser no es un genre, un Gattung, un género. La ontología fundamental, dice Heidegger, es la transcendencia por derecho propio. El ser debe protegerse de la diseminación y la diferenciación por medio del género. El ser debe protegerse de las formaciones lingüísticas o gramaticales relativas al género como fuerza divisoria. Esta postura puede mantenerse únicamente por medio de la neutralidad y aceptando la protección de la totalidad.

La segunda es: sí; las consideraciones ontológicas, incluso el concepto de ontología por derecho propio (¿de dónde viene ese derecho sino de lo humano?), constituyen una formación cultural ligada a la diferencia entre Ser y Existencia, una formación que no puede abolir tales diferencias pero las tiene como fuerza constitutiva. Los comentarios de Derrida muestran las tensiones filosóficas entre las dos posiciones.

La posición de la medicina a la luz de estas dos respuestas filosóficas es singular. Es como si la medicina quisiera abarcar ambas posiciones al mismo tiempo. Su neutralidad, reflejada en su neutralidad de género, no deriva de una posición independiente con pautas de pensamiento intrínsecamente específicas. La neutralidad de género es la consecuencia de la práctica biomédica. La neutralidad de género implica, sin embargo, que las dimensiones ontológicas prevalecen en la medicina allí donde lo multitudinario de las ocurrencias existenciales requiere una clarificación.

La fórmula que sostiene esta posición podría ser la plataforma más sencilla para un debate filosófico sobre el tema. El punto de vista de Heidegger tal como aparece citado y comentado por Derrida en las palabras de un pasaje de Platons Lehre von der Wahrheit en relación al "Wurdigung des 'Positiven' im 'privativen' Wesen der Aletheia" (la evaluación de lo positivo en la esencia secreta de aletheia) muestra tal vez la relevancia fundamental de nuestra disertación. La neutralidad de género puede no ser ni casual ni el simple resultado de un entramado de discursos, por ejemplo el discurso legal, médico y bioético. Existe una esencia filosófica detrás de todo ello. La existencia humana, Dasein, no es indiferentemente indiferente, sino más bien una fuerza positiva de esa existencia.

El comentario de Derrida cuando afirma que esto no significa que el Dasein no tenga género, es importante para las consideraciones de la bioética. Establece que la neutralidad de género del Dasein es una posición pre-dualística respecto a todas las diferencias sexuales. Geschlechtslosigkeit (la expresión de Heidegger tal como la cita Derrida) podría estar más cerca de las fuentes de la existencia humana que de cualquier análisis Dasein. Esto, sin embargo, supone una carga para la bioética y su neutralidad de género. El problema es el carácter-género del Ser frente al Dasein. Hay dos retos en relación a esa oposición.

El primero es, que la naturaleza del Geschlecht está de forma hipostática. El Geschlecht está interpretado como una base ontológica que lleva a la proclamación del carácter dual del género como algo natural. Esto a su vez nos lleva a una negación sistemática del carácter semántico del Geschlecht y a una destrucción del carácter semántico de los resultados de género. Se abolirán los rasgos del Dasein en favor de los principios de la ontología. Esto, filosóficamente hablando, puede llevar a una determinación general de tendencias auto-referenciales que amenacen gravemente la calidad de la vida humana, cuando, por el contrario, esa calidad debe ser protegida y defendida. Su papel en la sociedad occidental resulta paradigmática; una vez que la diferencia entre el hombre y la mujer se declara por encima de la historia humana, la creatividad y la semantización, la ética se convierte en un conjunto de medios y fines opuestos a su significado y función social de origen. La neutralidad de género es frágil en su epistemología y en su práctica social. En esa fragilidad reside un enorme potencial para una filosofía de la cultura en nuestro tiempo.

El segundo es que los compromisos médicos y éticos se transforman en compromisos e interpretaciones legales de la vida. Las muchas formas legales de la ética hoy, y su distancia respecto a la antropología irrita tanto a los médicos como a los ciudadanos que tienen que ser pacientes. Uno debe aprender a comprender: el hombre y la mujer se miran como seres diferentes porque están culturizados para percibir las diferencias. Esto lo aplican a sí mismos porque la percepción de las diferencias alimenta la auto-comprensión de los humanos. De niños, en la cultura occidental se nos dice que somos diferentes: un chico, una chica.

La radical diferencia entre hombre y mujer, fundamental como lo es para el ordenamiento jurídico, resulta contrariada por la mirada secreta del hombre que también es mujer, o de la mujer que también es hombre. De esa mirada que no es neutra, y de esa realidad dicen nuestro ordenamiento social y nuestra manera de hablar que no existen, que carecen de fundamentos, que son patológicos, surrealistas, fuera del orden condenables. Pero entonces queda pendiente la pregunta: ¿acaso no será la diferenciación entre hombre y mujer una norma social y no un mero dato natural?

Desde esta perspectiva, el andrógino es el signo del deseo de una unidad que ni el derecho ni la norma social logran satisfacer. No sorprende que la legitimación envuelta en la forma en que el discurso jurídico articula la diferencia entre los sexos. Siempre está dirigida a una interpretación muy limitada de la historia de nuestra cultura occidental y circunscrita por su propia normatividad. A esto se suma el hecho de que hoy por hoy diferentes técnicas médicas rebasan la imagen tradicional de la diferenciación de los sexos. Resulta importante comprobar que nuevamente es la historia humana misma la que resulta involucrada al separarse el ser-mujer de la reproducción. Ciertamente la función reproductiva no es intercambiable al antojo, pero, con todo, mediante las nuevas técnicas se ha traspasado un límite comparable a aquél que traspasa el transexual.

El andrógino aparece como símbolo del anhelo de unidad que el derecho y la norma social no pueden dar. La cuestión del andrógino tiene sus raíces en la mayoría de las culturas y expresa contínuamente el tema de la relación entre el hombre y la mujer. El relato de Aristófanes penetra profundamente en la cuestión de la existencia humana. El ser humano no es algo fijo, ni se realiza completamente en la orgullosa autonomía del individuo, bien sea hombre o mujer. Al contrario, ser humano significa, en su sentido más profundo, depender del otro y estar presente en el otro.

Los Dioses Hindúes, el Faraón Egipcio Akhenaton, de anchas caderas y pechos femeninos, los principios taoístas del Ying y el Yang son otros tantos símbolos del anhelo de unidad, lo mismo que las prudentes indicaciones del Génesis sobre el carácter andrógino de Adán: "Dios creó el hombre a imagen suya: hombre y mujer". Es un motivo recurrente en la mística medieval de Occidente, al igual que en la moderna psicología de lo profundo Jung, pasando por el arte de Leonardo da Vinci, Rafael y muchos otros. En la Kábala judía se encuentran motivos semejantes, tal y como muestran los estudios de G. Scholem: el ser humano adquiere toda su profundidad en la complementariedad que aporta la unidad de lo masculino y lo femenino.

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